בים דרך - ויקרא
אמונה ובטחון
הרב יעקב ישראל לוגאסי שליט''א

 פרשת ויקרא א' - מאמר מז - עבדו את ה' בשמחה    פרשת ויקרא ב' - מאמר מח - שיורי מצוה    פרשת צו א' - מאמר מט - הרהורי עבירה    פרשת צו ב' - מאמר נ' - זריזות וחפזון    פרשת שמיני א' - מאמר נא - התייחסות להעדר ''הרגשים''    פרשת שמיני ב' - מאמר נב - מאמר חיזוק לבין הזמנים    פרשת תזריע א' - מאמר נג - קינאה וצרות עין    פרשת תזריע ב' - מאמר נד - ביטחון    פרשת מצורע א' - מאמר נה - שבת הגדול    פרשת מצורע ב' - מאמר נו - חטא הלשון - קלקלתו ותקנתו    פרשת אחרי מות א' - מאמר נז - ''יראת שמים''    פרשת אחרי מות ב' - מאמר נח - צדיקים במיתתן    פרשת קדושים א' - מאמר נט - ''קדושים תהיו''    פרשת קדושים ב' - מאמר ס' - קדושה ופרישות    פרשת אמור א' - מאמר סא - שבת - מקור הברכה לתורה    פרשת אמור ב' - מאמר סב - זיכוי הרבים    פרשת בהר א' - מאמר סג - תכלית המצוות - להתענג על ה'    פרשת בהר ב' - מאמר סד - ביטחון - ''חיי נפש''    פרשת בחוקותי א' - מאמר סה - על אמונה יש להתאמן!    פרשת בחוקותי ב' - מאמר סו - סכנת אמונת המקרה  


פרשת ויקרא א' - מאמר מז - עבדו את ה' בשמחה
 א. פשט טעם מצות הקרבנות - לעבודת ה' בשמחה    ב. מאמרי חז''ל להיתר הבדיחותא וכנגדם לשלילתה    ג. ב' גדרים בשמחה: א. שמחה. ב. בדיחות הדעת    ד. שמחת נפש השכלית לעומת נפש הבהמית    ה. הנפש הקדושה תשמח גם באמצעי, ולעומתה הנפש ...    ו. הטורח בהשגת המצוות לעולם לא יתאכזב    ז. בעמל נפש הקדושה אינו נדרש בדוקא גמר המעשה, ...    ח. לא רק האמצעים וההכנות למצוה הינם תכלית ...    ט. הנפש הבהמית ככלות הנאתה לא רק שלא תישאר לה ...    י. הנפש בטבעה שונאת את העצבות כי בשורשה היא ...    יא. השמחה היא מפתח גדול להתפתחות הרוחנית של ...    יב. העצבות - לא רק שמונעת מהאדם התקדמות אלא גם גורמת לו נפילות ונסיגה לאחור ...    יג. שמחת בית השואבה נעשתה על ידי גדולי ישראל ...    יד. טעם נוסף לשמחת בית השואבה על ידי גדולי ...    טו. במצות השמחה ישנה סכנה בקיומה לפי שבנקל ...    טז. בדיחות הדעת מהי?    יז. ישוב סתירת מאמרי חז''ל בחיוב או בשלילת ...    יח. היאך אין סתירה בין צער ודאגה מהחטאים וכן ...    יט. יש לראות ניסי ה' בתוך הצרות והגלות    כ. מצות התשובה - בשמחה    כא. מה בין עצב ללב נשבר    כב. מתחים מקיום המצוות - מאוייבי השמחה המה    כג. סימן לידע האדם האם למתן עצמו בעבודתו או ...    כד. השמח בחלקו זוהי מידה גם בענייני רוחניות ...    כה. עבודת ה' צריכה להיות מתוך הרגשה והכרה ...    כו. הסימן לידע האם עבודתו את קונו הינה אמיתית ...    כז. העצב וחוסר סיפוק בעבודת ה' שורשו במידת ...    כח. כעס ועצבנות המחבלים בעבודת ה'    כט. השמחה מפתח לתקווה ולאמונה בהצלחה על אף ...    ל. העצבות שוברת ומנמיכה את הרוח לאבד בטחונה ...    לא. בדחנות שמביאה לזכות לחיי עולם הבא    לב. השמחה מייקרת את המצוה הנעשית בשמחה, ומעלה ...    לג. לפתח את הרגשי השמחה    לד. יש לפתח את הרגשי השמחה גם במינימום - שלא ...    לה. עצה לפתח את הרגשי השמחה - להתבונן לאחר כל ...    לו. להתבונן בחושך השורר ומתוכו להכיר את האור, ...    לז. סכנת העצבות    לח. עצות מעשיות להסרת העצבות  

פרשת ויקרא ב' - מאמר מח - שיורי מצוה
 א. המוסר נפשו על שיורי מצוה זוכה בנס    ב. האי עלמא כבי הילולא - חטוף ואכול חטוף ושתי    ג. שקידת התורה בסוף הזמן - גדר של מסירות נפש    ד. השוקד בתורה בסוף זמן - מחסן עצמו מפורענויות המצויות ב''בין הזמנים'' ...    ה. עיקר כוחו של היצר בפיתוי ''הדחיות''    ו. האוחז בשאריות המצוות וכמו כן החודל משאריות ...    ז. השב בתשובה בסוף ימיו ואוחז ב''שאריות'' אין ...    ח. ''אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה'', זהו לא מפני הריעותא שבמתחיל אלא מפני המעליותא שבגומר ...    ט. כוחה של תשובה לתקן את העבר הוא בזכות ...    י. כללות עבודת דור ''עקבתא דמשיחא'' היא בבחינת שיורי מצוה ...    יא. שיורי מצוה מעכבין את הפורענות (סוכה לח ...    יב. המקיים שיורי מצוה מורה הדבר על ענווה    יג. עונש דחיית המצוות  

פרשת צו א' - מאמר מט - הרהורי עבירה
 א. הרהורי עבירה קשין מעבירה    ב. הרהורי עבירה הקשין מעבירה היינו כשמהרהר ...    ג. הבחירה שייכת רק ברצון ובהחלטה, אולם לא בחלק ה''מעשה'' ...    ד. העונש על המעשה הוא מפני שמוכח שההחלטה שקדמה לעשייתו היתה נחרצת, וההחלטה הרי היא בבחירת האדם ...    ה. עיקר הפשיעה שבעבירה הוא ההחלטה שקדמה לעבירה    ו. מה שאדם נענש על המעשה ולא על ההרהור, כיון ...    ז. על תחילת המחשבה כשמתעוררת בלב האדם יש שליטה שלא תתפתח להביאו לידי מעשה ...    ח. האוכל שומן במחשבת חֵלֶב חייב בדיני שמים על ...    ט. ככל שסוף המעשה חמור יותר כן בהכרח שתוקדם לו החלטה של פריקת עול נחרצת יותר ...    י. מחשבה רעה אינה מצטרפת למעשה, כי כל זמן שלא ...    יא. הרהור בישראל הינו בעל משמעות לפעול לבנות ...    יב. הטעם למה במחשבת עבודה זרה מצטרפת למעשה גם ...    יג. כחה של מחשבה    יד. המחשבה מקשרת את ניצוץ נשמת האדם שבקרבו עם ...    טו. כל מה שירבה בהכנת עצמו במחשבות קדושות, כך ...    טז. עיקר עבודת היצר הוא להשתלט על המחשבה    יז. כחה של מחשבה ואפילו כל דהוא    יח. יש להתאמץ לכוון בתפילה ואפילו פירוש המילות גם כשאין התעוררות רגשית ...    יט. המתאמץ בתפילתו בפירוש המילות, ובציורן, ...    כ. סיבה ומקור להרהורי עבירה    כא. עצות להנצל מהרהורי עבירה    כב. להתחזק בנצחונות    כג. כפיית הרהורים    כד. לספר נסיונותיו לרב או חבר ירא ה'  

פרשת צו ב' - מאמר נ' - זריזות וחפזון
 א. עיקר ביטוי החג - ביעור חמץ ואכילת מצה, ...    ב. מעשה ברבי חנינא בן דוסא    ג. פיתוי היצר שלא להתחיל במצוה כאשר לא נראית ...    ד. שבח העני המקריב מנחה על עשותו בהתחלה אשר ...    ה. ככל שאין ידוע מראש היאך תתבצע שלימות המעשה ...    ו. ישכים בבקר לעבודת בוראו ואף שאין יודע מראש ...    ז. עונש נורא על דחיית בקשה ותפילה למועד מאוחר ...    ח. מעשה שהיה    ט. אדם מניח מצוות רבות מלקיימן מסיבת שאינו ...    י. עיקר מעלתו של דור ''עקבתא דמשיחא'' יהא ...    יא. נסיון יציאת מצרים - להתחיל מבלי לראות את ...    יב. הקב''ה בחכמתו צפה נסיון קשה, והקדים לכך ...    יג. יסוד ההצלחה בעבודת ה' הוא להתחיל במצוה בכל מצב ...    יד. הקב''ה שסייענו בנסיון היציאה, זוקף לזכותנו את עמידתנו בו ...    טו. במקום שיש חסרון כיס צריך זירוז    טז. ג' שלבים ביצר הדחיות  

פרשת שמיני א' - מאמר נא - התייחסות להעדר ''הרגשים''
 א. חלישות הדעת ואכזבה בגמר ההכנה להשראת השכינה במשכן ...    ב. הכניעה היא השלימות של המעשה, ובהעדרה - אין ...    א. להורות כי שלימות המעשה תלוי בכניעה, וכשם ...    ג. מטרת שידור אי חפץ במעשה הוא למבחן כנות העבד לאדונו ...    ד. בבקשת ''הרגשים'' יש בזה מן הגאווה    ה. העדר ה''הרגשים'' בעבודת ה' אינם סימן לחוסר ...    ו. הענו האמיתי לא נחלש בדעתו כשמתאכזב הוא ...    ז. עיקר נסיוננו עתה הוא מבחן הכנות באמונתנו ...    ח. מבחן אמונתנו בנצחיות עם ישראל    ט. הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'' היאך היתה ...    י. מעשה שהיה ועדיין ישנו כיוצא בו    יא. ''דור הפלא''    יב. ההפתעה המחכה לדור הפלא    יג. כיצד מייצבים את הדעת בזמנים החשוכים?    יד. הכניעה מונעת אכזבת הפער בין השאיפה למעשה  

פרשת שמיני ב' - מאמר נב - מאמר חיזוק לבין הזמנים
 הקדמה    א. ''דא גזירת אורייתא''    ב. תועלת א' מתקופת בין הזמנים - לעבוד ולעמוד ...    ג. תועלת ב' מתקופת בין הזמנים - חכמתו מתקיימת ...    ד. תועלת ג' מתקופת ''בין הזמנים'' - הזדמנות ...    ה. ''אשרי אדם מפחד תמיד''    ו. לידע כי אוצר האושר והשמחה נמצא רק אצלך    ז. פתיון נתינת המזומנים לשם גניבת הדעת    ח. אין מתרפאין לא בע''ז ולא בג''ע    ט. ''למען לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה''    י. ''יצרו מתחדש עליו בכל יום'' (קדושין ל' ...    יא. ''הוי מחשב - שכר עבירה כנגד הפסדה''    יב. יש קונה עולמו בשעה אחת    יג. כל עליותיו וירידותיו של האדם תלויות בהנהגת קדושתו ...    יד. אשרי אדם מפחד תמיד    טו. זהירות מ''קטנות''    טז. ''אז נדברו''    יז. ''שלא שינו לבושם''    יח. קדש עצמך  

פרשת תזריע א' - מאמר נג - קינאה וצרות עין
 א. לא נהגו כבוד זה בזה מפני צרות עין שהיתה להם זה בזה ...    ב. ''כת שונאי ה'''    ג. ''קנאת סופרים'' חיובית היא: ''גם אני רוצה ...    ד. סימן לידע האדם את עצמו אם עובד ה' באמת הוא ...    ה. התבוננות נכונה הינה עצה להיגמל ממידה מגונה ...    ו. טעם שנענשה הלבנה ונתמעטה    ז. תשובת הגאון ''הסטייפלר'' לאחד שלא ראה סימן ...    ח. על האדם לעיין היטב במידה זו, האם מנוצלת היא לחיוב או לשלילה ...    ט. מי נקרא המצליח בתורה    י. ''כל צעיר סובל מקינאה'' היות ורואה עצמו לא ...    יא. ''שעשה לי כל צרכי'' - גם ברוחניות    יב. מידת הכבוד הביאה לתחרות ולהרס    יג. תוארי הכבוד המשתלחים היום באופן זול ובשפע, טמונה בהם עצת היצר ...    יד. למד לשונך לומר ''איני יודע''    טו. מתכבדים להקרות בשם ''תלמידי חזו''א'' ואף ...  

פרשת תזריע ב' - מאמר נד - ביטחון
 א. הנהגת המצורע בצרעתו להבזות עצמו ואף שהתורה ...    ב. המצורע תרופתו אך ורק בדרך השגחה גלויה    ג. המצורע התדרדר בחוסר אמונה וביטחון עד כדי ...    ד. הוצאת שם רע הוא עוון שאין חייבים למחול עליו    ה. מצורע חשוב כמת שאין תחייתו בדרך טבע    ו. תרופת המצורע היא בכך שיתקדש שם שמים על ידו ...    ז. כמעט בכל לשון הרע כלול הוצאת שם רע    ח. חומר עוון לשון הרע    ט. חומר עוון לשון הרע על כל עבירות שבתורה    י. המדבר לשון הרע עושה מעשה נחש הקדמוני    יא. הגוזל או המלוה בריבית, נכסיו מתמוטטין, ...    יב. מה שהיה נענש פעם המדבר לשון הרע בצרעת, ...    יג. חביבה היא מצות הביטחון אצל הקב''ה עד שהתיר לנסותו בה בלבד ...    יד. והבוטח בה' חסד יסובבנו, אפילו רשע ובוטח ...    טו. הביטחון הוא סגולה כאבן טובה המועילה לכל    טז. לא יתכן שיאונה רע לאוחז במידת הביטחון    יז. כשיעור דביקות האדם בבורא, כן שיעור ההשגחה ...    יח. אם קרתה לצדיק צרה, בהכרח שבאותו רגע של ...    יט. מעשה שהיה  

פרשת מצורע א' - מאמר נה - שבת הגדול
 א. מדוע נקרא שבת שקודם פסח בשם ''שבת הגדול''?    ב. ''הפתעת'' הגאולה לעתיד - כהפתעת גאולת מצרים    ג. היסח הדעת מהגאולה המצוי אצל תלמידי חכמים    ד. יש לצפות לגאולה בשביל שיתקדש שמו של הקב''ה ...    ה. ארבע מדריגות במצפים לישועה    ו. נסיון הצפיה לגאולה אינו נסיון קל    ז. בגאולת מצרים מי שלא רצה לצאת לא יצא...!    ח. ציפיה לגאולה לדעת הסמ''ק מדאורייתא    ט. היאך נתבאר מהתורה מצות הציפיה לגאולה לדעת ...    י. מגאולת מצרים יש לנו להתחזק מאד באמונת ...    יא. עיקר נסיון האמונה בגאולה העתידה היא האמונה ב''פתאומיות'' הגאולה ...    יב. נבואת ''הפתאומיות'' לגאולה העתידה    יג. גדר התשובה שתדרש כתנאי ל''אין ישראל נגאלין אלא בתשובה'' ...    יד. ''אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או ...    טו. סעיף בלתי נפרד מאמונת הגאולה היא הציפיה ...    טז. שבת ''הגדול'' מבשר את יום ה' ''הגדול''  

פרשת מצורע ב' - מאמר נו - חטא הלשון - קלקלתו ותקנתו
 א. אין לך דבר המרחיק את האדם מבוראו כלשון הרע    ב. הדיבור הוא הנפש ולכך אין חמור מפגם הפוגע ...    ג. פגם הלשון חוסם את דברי התורה והתפילה מלעלות    ד. בעבור חטא הלשון מגלגלים את כל החובות    ה. תרגיל מוצלח    ו. הפרוד נובע מתאווה - ''לתאווה יבקש נפרד'' ...    ז. על פי שתים או שלוש עצות תוסר השנאה  

פרשת אחרי מות א' - מאמר נז - ''יראת שמים''
 א. השאיפה לגדולות מחוייבת היא אלא שמסוכנת היא ...    ב. העובד באמת לשם ה' שמח בכל אשר יזכה לעשותו ...    ג. ליראת העונש דרוש חכמה    ד. ''יראה'' לעומת ''ידיעה''    ה. יראה שטחית וחיצונית ממאורעות העולם - ככל ...    ו. יראה שטחית ויראה מעמיקה    ז. בטבע האדם להתנגד מלירא או מלחשוש לדברים ...    ח. כדי לירא מהעונש דרושה חכמה    ט. ''ביטחון עצמי'' הוא הכרחי לקיום הבריאה ...    י. עצת ''יזכור לו יום המיתה'' קשה לקיימה מעצת ...    יא. כשאין האדם מתבונן גם אם יראה ניסים - ...    יב. מעשה שהיה!    יג. ב' מאמרים ב''מסילת ישרים'' בענין יראת ...    יד. יראת העונש שכלית קרובה היא למדריגת ''יראת ...    טו. יראת העונש שכלית - יסוד הוא בעבודת ה' ...    טז. יראת שמים בדרך התעוררות ''הקינאה''    יז. ככל שקרוב האדם ל''תחרות'' כן תגדל קנאתו ...    יח. כחה של קינאה גדול הוא מאד ויש לנצלה לטובה    יט. כל עליית האדם תלויה בקנאתו בחסידי וצדיקי ...    כ. חשבון הנפש מהגאון רבי עקיבא איגר ל''יזכור ...  

פרשת אחרי מות ב' - מאמר נח - צדיקים במיתתן
 א. מיתתן של צדיקים שקולה כחורבן ביהמ''ק    ב. כשם שבחורבן הבית נשבר הגשר המקשר בין ישראל ...    ג. מיתת צדיקים מכפרת (ירושלמי יומא פ''א ה''ה)    ד. כשנפטר הצדיק נחשך אור האמונה מישראל ורק אז ...    ה. אמונת חכמים יסוד יציבותנו לבל נתמוטט ...    ו. עצה ותשובה נצחת לכל הספיקות והבלבולים  

פרשת קדושים א' - מאמר נט - ''קדושים תהיו''
 א. לא תקום ולא תטור, לא תשנא - היאך?    ב. קדש עצמך במותר לך - עצה יחידה להינצל מאיסור    ג. קדש עצמך במותר לך היא עצה להקל מעלינו ולא ...    ד. ביאור מחלוקת האמוראים האם מותר ליכנס לדבר ...    ה. נזיר ויושב בתענית נקרא ''קדוש'' או ''חוטא''    ו. קדושת האכילה יסוד קנין התורה    ז. ''ראיתי בני עליה והם מועטין''    ח. סיבת תכיפות תמורות העליות והירידות בעבודת ...    ט. קדושה במותר - תנאי מוחלט לעליה    י. אכילה ברעבתנות מונעת השגת תורה וקדושה    יא. דברי החזו''א בענין קדושת האכילה    יב. כשם שהעצה לשבירת התאוות היא ההרחקה במותר, ...    יג. כמה עצות מעשיות והנהגות טובות לקדושת ...    יד. מעשה שהיה  

פרשת קדושים ב' - מאמר ס' - קדושה ופרישות
 א. עיונים בביאורם של רש''י והרמב''ן    ב. אביזרייהו דעריות איסורן חמור כעריות עצמן    ג. בענייני עריות התורה דרשה את ה''קדש עצמך'' ...    ד. ''קדושים תהיו'' שהוא ''הרחקה יתרה'' דרשה ...    ה. גדר שלא יהא נבל ברשות התורה להרמב''ן אינו ...    ו. ''הקדושה'' לה נתכוון המס''י מה ביאורה    ז. ה''קדושה'' המבוארת במסילת ישרים תחילתה ...    ח. ביאור ''פרשה זו נאמרה בהקהל לפי שרוב גופי ...    ט. תכלית התורה והמצוות הוא הדביקות והיא ...    י. חילוק סברות רש''י והרמב''ן בביאור מצות ...    יא. סיכום    יא. ''קדש עצמך במותר לך'' - חיזוק האיפוק ...    יב. המקדש עצמו במותר לו מורה על פחדו מהחטא ועל תלותו את נצחון יצרו בהקב''ה ...    יג. ב' נקודות הנ''ל המבוארות בדברי רש''י ...  

פרשת אמור א' - מאמר סא - שבת - מקור הברכה לתורה
 א. מצות שבת נשתנתה להנתן קודם מתן תורה    ב. למצות השבת לא נדרש מאתנו הכרזת ''נעשה ...    ג. במצות שבת טעמנו טעם טוב שהטעים לנו את כל ...    ד. ב' נימוקים בתורה למצות השבת    ה. הצורך בב' נימוקים למצות השבת    ו. נימוק ראשון שהוא לשם קביעת עת יום השבת שייך לכל אומות העולם ...    ז. נימוק שני שהוא להורות על ההשגחה שייך רק ...    ח. נימוק ראשון משתמע בפירוש במצות יום השבת ...    ט. אמונת החידוש ללא אמונת ההשגחה הינה אף אמונת הגוי ...    י. המחלל את המועדות שמשמעותם אמונת ההשגחה - ...    יא. גוי ששבת חייב מיתה, מדוע?    יב. השבת נצחית בסגולתה לתת כח חשק והתלהבות ...    יג. השבת מהווה מעלית לעלות דרכה במעלות התשובה    יד. השבת מהווה מעלית לעלות דרכה לכל עובד ה' ...    טו. התנאי הנצרך כדי שתתן השבת כחה וסגולתה    טז. אין ערבות לקיום העולם יותר משבוע אחד אשר ...    יז. השבת ממנה מתברכים כל הששה ימים בחומריות ...    יח. חידושי תורה בשבת    יט. הכל הולך אחר ההכנה    כ. ''כל המקודש מחבירו - חרב מחבירו''    כא. סגולת השבת לנחלה בלי מצרים    כב. מה שלא יועיל התעניות והסיגופים תועיל השבת ...  

פרשת אמור ב' - מאמר סב - זיכוי הרבים
 א. זכותו ושכרו של המזכה לחבירו    ב. הנתינה - האמצעי הגדול ביותר לזכות לקבל    ג. שלימות תיקון האדם ובפרט במידותיו, תיתכן רק ...    ד. כל השקעה נושאת בסופה פרי ואין להתעצל או ...    ה. אהוב ה' הוא המזכה לזולתו ואף שפוגע הדבר ...    ו. אין הקב''ה מונע טובה וממעט בשכרו של המזכה ...    ז. חטאם של תלמידי רבי עקיבא    ח. ככל שירבה לשאת באחריות עול זיכוי הרבים כן ...    ט. הנושא בעול אחריות זיכוי הרבים, מלווה הוא ...    י. ומובטח הוא שאין חטא בא על ידו    יא. אופני זיכוי הרבים    יב. זיכוי הרבים השייך בבן ישיבה שתורתו אומנותו    יג. זכויותיו של מזכה הרבים לאין ספור, גם לעומת צדיק שצבר לעצמו את מירב הזכויות האפשריות לאדם לצבור ...    יד. ביאור מחלוקת חכמים ורשב''י בכרם שביבנה    טו. הקב''ה משליח רעב וצמאון לשמוע דברו אצל ...    טז. יש לנסות לחזק ולקרב לכל המזדמן תחת ידינו, ...    יז. משל נפלא לתפקידנו בזיכוי הרבים    יח. תיקון המזורז ביותר לעצמנו זימן לנו הקב''ה ...    יט. זהירות וסכנה המצויה במצות זיכוי הרבים  

פרשת בהר א' - מאמר סג - תכלית המצוות - להתענג על ה'
 א. המצוות מצד עצמן יש בהם עונג בעצם קיומן, ...    ב. המופת החותך לכך הוא מצות השמיטה    ג. שביתת השבת יש בה עונג בעצם ולכך לא נתפרש ...    ד. מצות הצדקה שיש בה חסרון כיס - נכתב מתן שכרה בצידה ...    ה. סיפור יציאת רשב''י מהמערה    ו. מצות ''הביטחון'' על אמיתותו    ח. פרטים החוזרים על עצמם בחיי האדם להתבוננות ...    ט. גישת המאמין למקרי החיים    י. ככלי ההנהגת הבטחון  

פרשת בהר ב' - מאמר סד - ביטחון - ''חיי נפש''
 א. מטרת מצות ''שביעית''    ב. העולם הזה גשר צר מאד - לסכן את האמונה    ג. בלתי נמנע שיכשל האדם במחשבת ''כחי ועוצם ...    ד. מטרת מצות השביעית להשריש לבני אדם אמונת ...    ה. עד היכן צריכה להיות הרגשת המאמין בקנייני ...    ו. עדינות האמונה עד היכן?    ז. מינות תיתכן בהשתחלות מחשבה בעלמא    ח. השרשת רבונותו של הבורא על העולם בדבר החביב ...    ט. הקמצן בממונו כעובד עבודה זרה    י. האדם באמונתו ניכר בממונו    יא. הנותן צדקה צריך שיתן מתוך כוונה ''שלך הכל ...    יב. חסד לאומים קטרוג לעם ישראל    יג. האמונה נמדדת בצדקה    יד. חתימת הגלות תהא בזכות אלו שיצטיינו במידת ...    טו. כמה עצות להסיר מידת הקמצנות  

פרשת בחוקותי א' - מאמר סה - על אמונה יש להתאמן!
 א. האומר מקרה מטעין אותו לדרך המקרה    ב. חייב אדם למשמש באמונתו בכל שעה    ג. כיצד יש למשמש ולבדוק את האמונה - עצת רבנו ...    ד. סכנת האמונה היום - יותר מתמיד    ה. סיפורו של יהודי מנפגעי התקשורת    ו. שארית מצות ''מחיית עמלק'' שנועדה לדורנו, ...    ז. היום - יחשב ל''צדיק'' מי ששומר עצמו מלשמוע ...    ח. מכל שמיעת מינות נשאר רשימו    ט. מעשה נורא!    י. שמיעת מינות ''לשם שמים''    יא. עצות לשמירת האמונה וחיזוקה  

פרשת בחוקותי ב' - מאמר סו - סכנת אמונת המקרה
 א. אמונה נקנית במידות טובות    ב. מלחמת האמונה במקרה - מלחמה קשה היא    ג. ''ביטחון עצמי''    ד. קטנות אמונה אצל צדיקים    ה. ענין השגחה כללית ופרטית    ו. ידיעת הקב''ה מקיפה את הכל    ז. השי''ת הוא הפועל תמיד בנבראים ובכל פרטיהם    ח. רצונו יתברך יצר את הבריאה    ט. ''ויאמר אלקים'' - גילוי הרצון    י. מסקנות הרמב''ם מספרו מורה נבוכים (ג' יז)    יא. סיכום ההשגחה בדומם, צומח, חי    יב. השגחה פרטית עד היכן?  





פרשת ויקרא א' - מאמר מז - עבדו את ה' בשמחה


א. פשט טעם מצות הקרבנות - לעבודת ה' בשמחה

רבים יתמהו מה הענין של הקרבנות ע''פ פשוטן של דברים, ולשם מה הוצרכה עבודה זו, החפץ יחפוץ האלוקים בזבחים ופרות הבשן הלא שמוע בקול ה' טוב מכל הזבחים, ומה ענין עבודה זו שתופסת חלק גדול מהתורה, וכן למעלה מאלף ומאתיים שנה משנות עם ישראל, שהרי המשכן היה במדבר, שילה, נוב, גבעון, ועד שבנה שלמה המלך את ביהמ''ק הראשון שהיה בשנת ארבע מאות ושמונים שנה לצאת בני ישראל ממצרים ואז בנה שלמה בית ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנה ובית שני אחריו עמד ארבע מאות ושלשים שנה, הרי למעלה מאלף ומאתיים שנה, וכבר נתחבט בזה הרמב''ם בספרו ''מורה נבוכים'', וכתב שם טעם הקרבנות, והשיג עליו הרמב''ן והביא טעם אחר, הרוצה יראה בביאורו לפרשת ''ויקרא'' בתחילת הפרשה.

ונראה עוד דאפשר לומר בזה טעם בפשטות, דהכל לצורך עבודת ''השמחה'' שהיא ''עבודה גדולה'' כלשון הרמב''ם (בהלכות לולב פ''ח הט''ו), ונבאר כוונתינו.

עבודת המקדש הלא היתה נעשית בלוויים על דוכנם בשירם וזמרם, וזה בכל השנה, ובמיוחד בשמחת בית השואבה, שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה שמחה מימיו, ולכן ציוה ה' לעשות לו בית בו ישכון ואין שכינה שורה אלא במקום שמחה, ומשם היה מגדל אורה ושמחה לכל ישראל לכל השנה כולה, שהרי כל מי שהיה מקריב קרבן היה לו אותו יום כמו יו''ט (כמובא בירושלמי, מובא במ''ב סימן תס''א ס''ק א') והיה בא לביהמ''ק לראות כהנים בעבודתם ולוויים בדוכנם בשירם ובזמרם, לסמוך על ראש קרבנו, להמתין להקרבתו, לאכול מבשר קרבנו בקדושה ובטהרה. וזאת כאמור מלבד הזמנים הרבים שהיו כל ישראל מתקבצים יחד, ובמיוחד ברגלים, וגם במשך השנה שהיו באים הרבה לצורך קרבנותיהם. ועצם התקבצות זו היא מביאה שמחה שתכליתה התרוממות הנפש להשיג ולהכיר את בוראה, ובפרט שהיו רואים שם ניסים גלויים כמבואר באבות (פ''ה מ''ה) שבזה היתה מתחזקת שמחתם ואמונתם ביותר.


ב. מאמרי חז''ל להיתר הבדיחותא וכנגדם לשלילתה

ובענין השמחה והבדיחותא, מצינו מאמרים בגמרא שונים אלו מאלו, ישנם מאמרים בגמרא החוששים מהיתר זה, ויש מאמרים המחזקים לכך, וכגון:

אמר רבי אבא בר מתנא: ''עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה'', במקום גילה שם תהא רעדה.

ועוד מספרת הגמ' בברכות (ל ע''ב): אביי היה יושב לפני רבה, ראהו אביי לרבה שמבדח הרבה, אמר לו: הלא נאמר ''וגילו ברעדה'', ענהו רבה: ''אנא תפילין קמנחנא'', דהיינו יש עלי תפילין והם עדות שממשלת קוני עלי ואיני מסיח דעתי מיראת ה' מאימת התפילין שעלי. (ע''פ פי' רש''י).

ועוד מספרת הגמרא שם מעשה במר בנו של רבינא שחיתן את בנו, וראה לחכמים בחתונה שמתבדחים הרבה, נטל כוס של זכוכית לבנה שהיתה יקרה בשווי ארבע מאות זוז, ושברה לעיניהם, ונעצבו החכמים.

ועוד שם בגמ', רב אשי חיתן את בנו וראה לחכמים שמתבדחים בחתונה הרבה, ושבר לעיניהם זכוכית לבנה, ונעצבו. עוד שם, אמר רבי יוחנן משום רשב''י: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: ''אז ימלא שחוק פינו'' וכו', מאז ששמע ר''ל זאת מרבי יוחנן לא מילא פיו שחוק בעוה''ז.

ויש להבין, וכי גדולי ישראל כרבה וייתר החכמים שהיו מתבדחים, וכי היה זה חלילה בגדר שחוק וקלות ראש, הלא אסור להעלות דבר כזה על דעתנו, בוודאי היה זה לשם שמים כפי מדריגתם שאין לנו השגה בהם כלל, אם כן למה היה צורך להשבית את בדחנותם. ועוד מצינו שההקפדה היתה על כך שהחכמים היו מתבדחים טובא, וקשה מה נפקא מינה בין רב למעט? ויבואר להלן.

מכל מקום ראינו כמה החמירו חז''ל על בדחנות יתירה.

מאידך מצינו בגמרא (שבת ל' ע''ב) דרבה קודם שהיה לומד עם תלמידיו את שיעורו - היה פותח בבדיחותא. ועוד מצינו בגמ' סיפור המלמד לכאורה שהבדיחותא הינה חיובית.

וכך מספרת הגמ' בתענית (כב ע''א):

רב ברוקא פגש את אליהו הנביא בשוק ושאלו אם יש בין אנשי השוק הללו מי שהוא המזומן לחיי העוה''ב, אמר לו אליהו: לא! בעודם מדברים עברו שני אנשים לפניהם, אמר לו אליהו לרב ברוקא: אלו שני האנשים מוכנים ומזומנים הם לעוה''ב. הלך אצלם רב ברוקא ושאלם למעשיהם, ומה נוהג מיוחד לטובה יש שהמה נוהגים בו, אמרו לו: ''אינשי בדוחי אנן'' - אנו אנשים שמחים ומשמחים, וכשאנו רואים בני אדם דואגים ועצבים אנו משמחים אותם, הרי כשהבדחנות לשם שמים ראויה היא ואפילו מרובה.

א''כ כאן ראינו שבדיחות הינה חיובית.

ועוד יש להבין מה מעלתם של אותם ב' אנשים במעשה שכזה להיות מזומנים לחיי עוה''ב, והלא כמה בדחני וליצני איכא בשוקא, וכי בשביל כך זכותם כ''כ גדולה.


ג. ב' גדרים בשמחה: א. שמחה. ב. בדיחות הדעת

ולהבין הענין יש להתבונן כי ב' גדרים ישנם: א. שמחה. ב. בדיחות הדעת. ונבארם אחד לאחד.

ונבאר ענין השמחה.


ד. שמחת נפש השכלית לעומת נפש הבהמית

מבואר בספר ''שערי קדושה'' למהרח''ו, דהאדם מורכב מנפש בהמית ומנפש שכלית קדושה, הנפש הבהמית מושכת לחומר והרוחנית לרוח, וכל נפש - הבהמית או השכלית - שמחה בהתמלא סיפוקה בהתאם לדרישותיה.

הנפש הבהמית דורשת את ענייני החומריות הכוללת תאוות למיניהם כממון כבוד וייתר עונגי הגוף, ובהגיע נפש זו לסיפוקה - תשמח.

כמו כן הנפש השכלית הקדושה השואפת לקרבת ה' למצוותיו וללימוד תורתו, בהגיע הנפש לסיפוקה - תשמח.

א''כ יש שמחה מצד הקדושה וישנה שמחה מצד הסט''א.

ובכן נבוא להבחין בהבדל מהותי שבין שמחת הנפש הבהמית לשמחת הנפש השכלית.


ה. הנפש הקדושה תשמח גם באמצעי, ולעומתה הנפש הבהמית לא תשמח אלא רק בהגיע המטרה

בשמחת הנפש הבהמית יש אמצעי ויש מטרה, אין מה לשמוח באמצעי כל זמן שלא הגעת למטרה, אולם לגבי שמחת נפש השכלית ברוחניות, כל פסיעה ופסיעה קדימה באמצעי עצמו - זו מטרה כשלעצמה.

וההסבר לכך הוא פשוט, שמחת הנפש הבהמית שבאדם אינה אלא רגעית שאין לה לא עבר ולא עתיד אלא הווה בלבד, כשמחת החמור בשעה שהוא על אבוסו.

שהרי אדם השואף לממון אין לו הנאה במהלך פעולות השגת הממון, שאז אדרבא, טורח הוא ועמל, וגם אם שמח הוא בטרחתו זהו לא מצד טרחתו אלא מצד שתביאהו למטרה, שהרי מה יש לשמוח בטרחה גרידא לולי התקווה למטרה שתגיע, והלא היה עדיף לו להגיע למטרה ללא האמצעים, וכמו כן לא היה נגרע מערך המטרה לו היה משיגה ללא האמצעים, כך שהאמצעים המה בהכרח ובלית ברירה.

כמו כן אין לו הנאה לאחר שהשיג הממון שהרי כבר השיגו ופסקה ההנאה, כל הנאתו אינה אלא בשעת השגת הממון בפועל באותו רגע ממש, שהרי לאחר השגתו את הממון רואה את מה שיש לו כאילו ואין לו ושואף לעוד - יש לו מנה רוצה מאתיים, והרצון למאתיים מבטל ומשכיח את תענוג המאה.

כמו כן הנאת אכילה, אין לאדם הנאה קודם האכילה, וכמו כן אין לאדם הנאה מהמאכל לאחר שכבר אכל, כל הנאת עונג האכילה אינו אלא בהווה בשעת האכילה.

לעומת זאת בהנאות של הנפש השכלית, ההנאה היא גם במהלך העבודה והמאמץ להשיג איזושהי השגה רוחנית, והסיבה לכך להיות כל פסיעה קטנה קדימה ברוחניות היא מציאות כשלעצמה שאין ערוך אליה, כל עניית ברוך הוא וברוך שמו, כל עניית אמן, וכ''ש כל עניית אמן יהא שמי' רבא, וכ''ש כל דיבור של תורה ששקול ככל מצוותיה של התורה, ואפילו תנועה גופנית קטנה לכבוד ה' כדמיון פסיעות נבוכדנצר שצעד לכבוד ה' וזכה לדורות של מלוכה (סנהדרין צ''ו ע''ב), זהו בפני עצמו רווח שאין לשערו בכל הון של העולם הזה. וכיון שהנפש השכלית יודעת זאת ומרגשת זאת יש לה שמחה וסיפוק מכל מצוה קלה כבחמורה, ואף שכוונת הנפש להגיע למדריגות גבוהות וזו תכלית מטרתה - לא מפני כך מאבדים כל אמצעי השגת המטרה את ערכם, וכל פרט קטן של מצוה אינו רק בגדר אמצעי בלבד להביא למדריגות - עוד גם יש לו מטרה לעצמו וחשוב הוא מצד עצמו, ואם כן נחשב הוא לאמצעי וגם למטרה.

וההנאה זו של הנפש מכל צעד וצעד של אמצעי שנחשב גם למטרה, גורם לכך שההנאה שיש לאדם מדבר מצוה שעשה היא בין לפניה בין לאחריה, שהרי ההכנה למצוה וההשתדלות בעשייתה היא עצמה מצוה.


ו. הטורח בהשגת המצוות לעולם לא יתאכזב

וייתר על האמור יש להוסיף במעלת הטורח להשיג מצוות מאשר הטורח להשיג צורכי עולם-הזה, והוא דהטורח במצוות לעולם ישמח ואין הדבר תלוי באם לבסוף יזכה להוציא לפועל את המצוה או לא, לפי שאין הדבר דומה לאומן שנשכר למלאכה לעשות ארון או שולחן וטרח בו רבות ולבסוף יצא כלי מקולקל ומכוער שבודאי עמלו זה יהא לריק ולא יבוא בשכרו, משא''כ העמל להבין סוגיא או העמל לעשיית מצות חסד מסויימת ולבסוף העלה חרס בידו, הרי ששכרו איתו ופעולתו לפניו על כל משהו ומשהו שטרח לצורך עשית המצוה.


ז. בעמל נפש הקדושה אינו נדרש בדוקא גמר המעשה, כל פרט של אמצעי חשוב לעצמו

ואדרבא, סוף המעשה של המצוה והוצאתה לפועל כלל אינה נתבעת מהאדם, סייעתא דשמיא ומתנת ה' היא שיזכה האדם להוציא לפועל את מחשבתו ולקיים המצוות בפועל, והנדרש מהאדם הוא רק ההשתדלות ותו לא, כידוע מ''חובת הלבבות'' (שער הבטחון פ''ד) שגם ברוחניות שהבחירה ביד האדם זהו רק על הרצון וההשתדלות בלבד, אולם ליישם הפעולה בפועל אינה אלא בידי שמים. כך שברוחניות אין המושגים מתחלקים לאמצעי ומטרה, כי באמצעי עצמו כבר מושגת מטרה כשלעצמה, ואדרבא, ברוחניות רק האמצעי הוא המטרה, כי הוא המבוקש מהאדם - ההשתדלות והמאמץ, התוצאות הם מתנת שמים, כך שבהיותו משתדל להשיג מעלות רוחניות יש לו לשמוח כשמח בהשגת המטרה.

וכיון שנפעלת פעולה למעלה מכל תנועה של מצוה ודיבור של קדושה, אין ספק שתרגיש בכך הנפש, ואף שכלואה היא במאסר החומר של הגוף, שבגלל כן אומנם ההרגשה היא עמומה ופנימית ביותר, מ''מ בוודאי שבלא כלום אי אפשר שלא תתרגש הנפש ותרגיש עליה ושמחה, וכאמור זה לאו דוקא בהיות העין רואה תוצאות מעשיות, אלא מעצם מעשה המצוה ודיבורי התורה נמשך לנפש קדושה מלמעלה ותשמח הנפש בעשותה דבר ה'.


ח. לא רק האמצעים וההכנות למצוה הינם תכלית לעצמן אלא אף המחשבה והרצון למצוה כבר הינו תכלית לעצמו

ועוד יותר ממה שדיברנו קודם, מובא ב''נפש החיים'' שער ב' בשם הזוה''ק, והוא שכבר כאשר עולה רצון בנפש לעשות דבר מצוה נעשית התעוררות למעלה בעולמות העליונים, הרי שכבר ברצון והחשק למצוה כבר נוצרה כאן תכלית לעצמה מבלי שיעשה בפועל משהו, וכל שכן שאין הדבר מותנה שיצטרך בדווקא להגיע למטרה כביכול של גמר המעשה כדי להחשב כתכלית המצוה, שהרי כבר במחשבה מתבצעת פעולה תכליתית הראויה להתכבד מצד עצמה.

ועוד שם, שהאדם אינו אוצר בתוך גופו אלא ניצוץ מנשמתו שאינו אלא ענף משורש נשמתו הנמצאת בשמים ממעל, וכשנשמתו פועלת משהו בקדושה, אפילו כשהוא עדיין רק בבחינת חשק ורצון בלבד, מיד נפעל התעוררות עד שורש נשמתו שממעל, ומשם נמשך סייעתא דשמיא לניצוץ שבנשמתו שבתוך גופו ונמשך אליו קדושה מלמעלה, והוא שיסייעו לבסוף להוציא מחשבתו לפועל, מכל מקום כבר משהתחיל הרצון והחשק באדם נפעל פעולה למעלה. ועיין שם דברים נפלאים בזה.

והם הם דברי הגמ' (קידושין מ' ע''א), חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה נחשב לו כאילו עשאה, הנה ראיה מפורשת שנפעל כבר במחשבה וברצון פעולה נפלאה שיש לה ערך מצד עצמה, אחרת מדוע שיחשב לו כאילו עשה. וכי נגר שרצה וחשק לעשות מלאכתו ולבסוף נאנס ולא עשה - יבוא על שכרו?! אלא כאמור במילי דעלמא אין התכלית אלא רק בתוצאה המצליחה בדוקא, ואילו ברוחניות גם למחשבה הקודמת למעשה כבר יש תכלית בפני עצמה.

וא''כ להאמור שישנו קשר הדוק בין ניצוץ הנשמה שבקרבו של האדם לשורשה ממעל, בוודאי שהנשמה תשמח בהיותה מתקשרת לשורשה ונושמת את האויר שהיתה רגילה בו קודם היכנסה לגוף, וחוזרת במעט לבית אביה כבראשונה, וקצת יש לה נייחא וריוח ממאסר הגוף שהיא נתונה בו, וכיון שנפעלת למעלה פעולה מכל מעשה ואפי' של הכנה למצוה גם מבלי שתצא המצוה לפועל, ממילא תרגיש בכך הנפש הקדושה למטה ותשמח בו, וברור שתישאר רישומה של הפעולה גם לאחר המעשה של המצוה, ולכך השמחה נמשכת גם לאחר שמסתיימת המצוה, זמן מה תרגיש הנפש - לפי זיכוכה - עדיין שמחה מאותו רושם שנשאר לה, וכידוע שכל דבר שבקדושה משאיר רושם לאחר הסתלקותו, כמבואר הרבה בדברי האריז''ל, ומובא ב''נפש החיים'' ועוד.

משא''כ בצרכי החומריות אין נפעל כלום למעלה אלא רק למטה בהנאת הנפש הבהמית, וזה רק בזמן הנאתה בפועל שאז נהנית נפש הבהמית, משא''כ לפני או אחרי שלא נפעל כלום אף למטה - א''כ במה תהנה.


ט. הנפש הבהמית ככלות הנאתה לא רק שלא תישאר לה משמחתה כלום אלא שבמקומה יבואו התוגה ועצב

ויותר מכן, לא רק שלא תרגיש הנפש הבהמית שמחה בעונגיה החומריים רק בשעת רגע ההנאה בלבד ולא אחר כך, אלא עוד שלאחר שתיפסק הנאת הרגע הזו ממנה, יוגדל עצבונה ודכאונה של הנפש, וזאת לב' סיבות.

סיבה אחת טבעית, שהיות שהורגלה בהנאה שנהנתה בו ופסקה ממנה אותה הנאה תתעצב הנפש מהפסקה של ההנאה שלא השאירה אחריה משהו של ממש ליהנות ממנו.

סיבה שניה, מפני שנפש הבהמית כשמה כן היא, ואין היא מהות האדם שתכלית בריאתו היא לאצור בתוכו את הנפש השכלית, ואילו נפש הבהמית אינה אלא לנסיון היאך ישתמש בה האדם האם לצרכיו בלבד, או יתפתה להלך אחריה למלאות דרישותיה, ואין היא תכליתית בו, אדרבא תכלית האדם לא לשמוע לנפשו הבהמית, א''כ כשנמשך האדם אחר נפשו הבהמית דומה הוא למשליט עבד על אדונו ושפחה על גבירתה, א''כ בוודאי שהאדם שהוא האדון יתעצב מאוד על שליטת עבדו עליו ויגדל יגונו ואנחתו למאוד.

וכמו שכתב הרמב''ם, שההולך אחר חומריות העולם דומה הוא להולך במדבר ללא מים שצמאונו גובר עליו ביותר, ונזדמן לו במדבר מים מלוחים, שמתחילה נדמה לו שקצת מרטיב הוא את שפתיו בזמן צמאון ושמח הוא כמוצא שלל רב, אולם לאחר מכן כשממשיך להלך במדבר ומאבד הלחלוחית שבו, נשאר המלח ששורפו ומייבשו ומצבו קשה מבראשונה.


י. הנפש בטבעה שונאת את העצבות כי בשורשה היא שייכת לעולם של שמחה וממנו חוצבה

ובפרט יש לחזור ולהזכיר את דברי הגר''י לוינשטיין זצ''ל שהבאנו דבריו באריכות לעיל (מאמר לה), שבאדם טבועות המידות והתאוות לכוון הקדושה והטוב, אלא שבמהלך ההשתלשלות והעיבוי של החומר מסיט האדם את המידות והתאוות הקדושות שמושרשות בנשמתו לצד השלילי.

כמו כן לענין השמחה, מוטבעת באדם שמחה בה', וכמו שהיתה נשמתו למודה קודם ביאתה לעולם להיות שמחה, שהרי למעלה נאמר ''עוז וחדוה לפניו'' ואין עצבות קמי שמיא, שהרי אין השכינה שורה מתוך עצבות.

וכמובא בספר ''ברית מנוחה'' (דרך הב' דף י''א ע''א) ובעוד ספרי מקובלים (לבנת הספיר מקץ דף סב ע''א), היאך שכל עבודת המלאכים, צבא מעלה בשירה וזמרה ובגיל ורנן, והכל בכלות הנפש מתוך עריגה וכיסופין של עונג שאין לתארו בשכל אנוש. ולכן טבע זה של שמחה בה' מוטבע בנפש השכלית, אלא שמתבלבלת שמחה זו ומתערבת בשמחת הנפש הבהמית, והאדם מתפתה לסטות מהשמחה האמיתית של הנפש השכלית ולשמוח בשמחת הנפש הבהמית, אולם השמחה הטבעית של הנפש היא במה ששייך לשורשה שהיא שמחה של קדושה בלבד.

וכן מובא בספר ''מנות הלוי'' לר''ש אלקבץ (אסתר א, ח, עא ע''א הובא ב''שומר אמונים'') שמה שהתינוק אוהב הניגון, ובכך משקיטין אותו מתוך בכייתו, זה מפני שנפשו מורגלת בקול הנגינה של מעלה, ונפשו של התינוק מאחר שעדיין לא נתלכלכה בחטא מרגשת עדיין אותו ניגון, לכך כשמנגנים לתינוק נזכר ומתקשר הוא בעונג הנגינה של מעלה ונשקט.

והיות והנפש בטבעה אינה סובלת עצב, עולה היצר על חולשה זו שבאדם, וכשאדם במצב של עצבון וצער מיד שולף הוא את מזומניו לפתותו לפרוק את עומס סבלו וצערו באופן מיידי, ליצר הרע יש מזומנים, אין לו בעיה להשיג מזומנים אחר שהם חסרי ערך אמיתי, וכל דבר ככל שהוא חסר ערך ניתן להשיגו מיד ובזול, ואילו היצר הטוב עובד ב''צ'קים'', דהיינו הצעה שלו אינה מהנה במזומן, קודם נצרך האדם ליכנס לבית ה' לטעום טעמה של תורה ותפילה, ואז יבוא על שכרו.

ונצטט כאן מילות הזהב של הגר''א קוטלר השייכים לענייננו:

הקושי העיקרי במלחמת היצר הוא, שהיצר מעציבו ומשפיל את כוחו של האדם באם אינו ממלא רצונו, מתוך שהאדם רוצה להיות בשמחה, ובמצב רוח מרומם, הרי הוא נכנע לו, ולזה העצה, שיתבונן ויכיר שבאמת הכל להפך.

אהבת עולם תביאהו לידי עצבות, והוא כשותה מים מלוחים, נדמה לו שמרווה צמאונו ובאמת הוא צמא יותר, וכמו שכתב הגר''א: ''כל רדיפת התענוגים אינה אלא להפיג את העצבות הבאה מתוך החושך של חומר''.

ואהבת התורה תיתן לו שמחה ועונג אמיתי, ואין אהבה נעימה וערבה המנעימה לנפש האדם כאהבת התורה, ואדרבא, דווקא מצד רצון האדם לשמחה ולמצב רוח מרומם עליו להתחזק בתורה בכל עוז, שבה טמון אוצר השמחה ומרגוע וסיפוק הנפש.


יא. השמחה היא מפתח גדול להתפתחות הרוחנית של האדם ולעומתה העצבות היא הסוגר לכל המעלות

השמחה היא מפתח לכל ההתפתחות הרוחנית של האדם, וכשהיא איננה - נסתם צינור ההשפעה הרוחנית והאדם מצטמצם ומצטמק, ויתכן שיהא האדם מצד עצמו ראוי לקבל מדריגות נפלאות בתורה ויראת שמים אלא שנסתמים אצלו צינורות ההשפעה מהעדר השמחה.

ומצינו בתורה ענייני שירה בשירת הים ועוד, וכן בנביאים שירת דבורה וברק, וכן בדוד המלך, ''את דברי השירה הזאת'' (תהלים יח), וכמו כן כל ספר תהילים הוא שירות ותשבחות לה'.

וכמה הגדילו חז''ל בשבח שמחת בית השואבה שהיו שרים ומזמרים לה', עד כדי נבואה, וכמו שאמרו: אמר רבי יונה, יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ונתנבא תוך כדי שמחת בית השואבה שמשם שואבים רוח הקודש (ירושלמי סוכה פ''ה ה''א).

חזקיה - ביקש הקב''ה לעשותו משיח, ועל שלא אמר שירה במפלת סנחריב נלקחה ממנו זכות זו (סנהדרין צד ע''א), והטעם הוא מכיון שכל התבטאות הנפש לעתיד בזמן הגאולה הוא בשירה ושבח לה', שהרי לעתיד לא יהא צורך בתחנונים ובקשות, וכיון שהיה חסרון הבעת שירה אצל חזקיהו שהיא כל פעולת הנשמה לעתיד, נלקחה ממנו זכות זו.

ולכן צריך האדם בכל כוחו ובכל מיני אופנים להסיר היגון והדאגה, וכגון לשיר ולזמר או לשמוע שירה של קדושה, שאז מעורר הוא בזה את שמחת הנפש שכבר ישנה טבועה בנפשו הקדושה של האדם, אלא שמחמת החטאים נשכח ממנה שירה זו, וכששר האדם ומזמר לה' מעורר בנפשו את השמחה הטבועה בה.


יב. העצבות - לא רק שמונעת מהאדם התקדמות אלא גם גורמת לו נפילות ונסיגה לאחור

ידועה ומפורסמת האימרה של רבי אהרון הגדול מקרלין:

אין מצות עשה מפורשת להיות בשמחה, וכמו כן אין לאו מפורש על איסור העצבות, אולם לפתיחת הלב ולזיכוך שהשמחה יכולה להביא את האדם ולהגדילו - שום מצות עשה אינה יכולה לעשות זאת, וכמו כן לטמטום הלב שהעצבות יכולה להביא את האדם ולהפסידו בכך את עבודת ה' - שום ''לא תעשה'' אינו יכול להפסידו כ''כ.

וכמו כן רואים בחוש כשאדם עצב מאיזה ענין שיהיה, בקלות מצליח היצר להתגבר עליו להכשילו בלשה''ר, בפגם העינים, בכעס וכדומה, דכיון שהאדם במהותו הוא הנשמה הקדושה, והיא במהותה אינה יכולה לסבול עצב ודכאון אחר שהיא חצובה ממקור השמחה - כסא הכבוד, ולכך יודע היצר חולשה זו של האדם שאינו סובל עצב, ולכך כאשר האדם שרוי בעצב וכגון כשנפל לאיזשהו משבר רוחני, או חומרי, והינו עצב ומאוכזב במצבו זה, מיד מנצל היצר חולשה זו בעיתות שכאלה לקפוץ ולהכשילו, דבשעה שלבו של אדם סתום בנקל שיכשל באותה שעה, ורק כאשר האדם במצב שמחה ועידוד אז הינו שליט על עצמו להתגבר על יצרו, והוא ברור ונראה.

והארכנו בזה לעיל (במאמר מא) בסיבת חטא עוון העגל שהיה לפי שהיו ישראל בעידן משבר ואפילה, ואז מיד קפץ היצר והצליח להכשילם.

ובספר ''שומר אמונים'' מובא, דכשאדם חולה יש לו להתפלל הרבה שלא ינטל ממנו בהירות האמונה בה', דכיון שהוא במצב של חולי המביא באופן טבעי לעצב ושברון, בקלות עלול הוא ליפול לטשטוש האמונה מחמת שאינו בשמחה, ובנקל יכול להתפתות לפרוק עצבונו בדברים לא אמיתיים. ועוד כתב שם, שזהו עיקר כוונת מצות ''ביקור חולים'' לחזק את האמונה בלב החולה.


יג. שמחת בית השואבה נעשתה על ידי גדולי ישראל ראשי ישיבות וסנהדרין בדוקא להורות מעלת חשיבותה של השמחה

ונתבונן במעלת השמחה ונדקדק בדברי הרמב''ם בענין זה.

כתב הרמב''ם (הלכות לולב פ''ח הט''ו):

השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר: ''תחת אשר לא עבדת את ה' א-להיך בשמחה ובטוב לבב''.

הרי שחובת השמחה היא לכל יהודי באשר הוא.

ולעומת זאת מצינו ברמב''ם בהלכות לולב (פ''ח הי''ד), לגבי שמחת בית השואבה ששמחו לפני ה' בבית המקדש:

לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע.

ולכאורה יש לדקדק, דמאחר ומצות השמחה מחוייבת לכל יהודי באשר הוא, מדוע בשמחת בית השואבה לא היו שמחים אלא המיוחדים שבישראל ולא פשוטי העם.

אלא הטעם, להורות ששמחה ''עבודה גדולה היא'' כלשון הרמב''ם בהלכה ט''ו, רצו החכמים להורות לעם שהשמחה היא ''עבודה קדושה'', ורצו בזה להדגיש ב' כללים חשובים, האחד שעצם השמחה היא עבודת ה', ואין לזלזל בחשיבותה והיא ככל עבודות ה' החשובות כאהבת ה', יראת ה', להתפלל לה', כן הוא לשמוח בה', זו בעצם עבודת ה', וכמו דאיתא בהלכות שבת דבפיקוח נפש שמותר לחלל שבת נעשה זאת ע''י גדולי ישראל כדי שלא יזלזלו בפיקוח נפש, כן היא ההוראה במעלת השמחה ע''י גדולי ישראל, והכלל הב' יבואר להלן.


יד. טעם נוסף לשמחת בית השואבה על ידי גדולי ישראל דוקא, להורות היאך צריכה שמחה זו להעשות - וגילו ברעדה

ושנית רצו להורותם שאת השמחה יש לעשות ברעדה, היות ובנקל אפשר לגלוש בעתות שמחה של מצוה לשחוק וקלות ראש, כיון שהלב פתוח לשמחה מיד יכול אותו השמח ליכשל בליצנות ובפגיעה בזולת ע''י איזו בדיחה, או שאר דברי ליצנות עד כדי שיצא לגמרי ממטרת מצות השמחה.

[וכמו שהביא רמז לזה בספר ''אור המאיר'' (דרוש לשבת תשובה ד''ה ''כי בשמחה'' - מובא בשומר אמונים): ''כי בשמחה תצאו'' - דלפעמים ע''י שמחה יוצאים מגבולי הקדושה].

רצו חכמי ישראל להורות לעם הקודש מעלת השמחה בעצם וכיצד יש לנהוג בה, להורותם על כל משך השנה שישמחו במצוות ה' ושתהא הגילה ברעדה, וזאת הורו להם בזמן השמחה הגדולה ביותר - שמחת בית השואבה, שהיא זמן פיסגת השמחה לאחר יום הכיפורים, וזהו הזמן להורות את ב' הנקודות הנזכרים, אם זה את עצם מעלת השמחה שהרי זה הזמן להראות את בית ישראל מעלת השמחה ועד כמה יכולה היא להביא קדושה גדולה לאדם, וכמו כן עשו זאת רק חכמי ישראל ברעדה להורות ענין הזהירות שצריך להיות בעידן שמחה, שלא לגלוש לשחוק וקלות ראש, ולמדום היאך לגיל ברעדה, וכמבואר עוד להלן.


טו. במצות השמחה ישנה סכנה בקיומה לפי שבנקל יכול לגלוש האדם לשחוק וקלות ראש באם לא ישים לבו ליזהר

ונראה עד כמה הסיכון גדול לגלוש משמחה של קדושה למה שאינו ראוי, מהמובא באור החיים הקדוש ריש פרשת ''וארא'':

אכן להיות שדיבר משה לפני א-ל נורא ואיום דברים שאינם מן המוסר, ובפרט לפני מלך גדול, ודבר זה נמשך לצד שהראה לו ה' פנים צוחקות פנים שמחות הרשומים בשם ''הוי''ה'', לזה הראהו ה' פנים של מורא שהם בחינת הדין הרשומים בשם ''אלקים'', וזהו אומרו ''וידבר אלקים אל משה'' וכו', יגיד שהיה ה' מדבר כל הדברים האמורים בפרשה בבחינת שם אלקים, שהם פנים המפחידים ומרעידים את הנדבר וכו', ע''ד אומרם במקום גילה שם תהא רעדה, נתכוון לומר לו כי הגם שהראהו מידת הרחמים בדברו עמו, לא מפני זה יסיר מסוה הפחד וידבר בלא מורא מלכות שמים, וזה לך האות כי ה' הוא האלקים שהרי הוא מדבר עמו בפנים נוראים.

והוא נורא למתבונן, כמובן שדברי אור החיים הק' הינם לפי מדריגתו של משה רבנו ע''ה, עם כל זה חזינן עד כמה מסוכן הוא לסטות ולגלוש מהיראה על ידי בדיחות הדעת, ואפילו כאשר הינו במדריגה שמרוצה הוא כלפי שמים עד כדי שחש בהרגשת הארת פנים אמיתית מאת הבורא אליו.

ובזה יתבאר היטב ענין המצוה הגדולה לשמח חתן וכלה, דהוא תמוה הכי יש יום שמחה לאדם כיום הכנסו לחופה, הכי חסר שמחה הוא שכל המשמחו זוכה לה' קולות וכאילו בונה חורבה מחורבות ירושלים, ועוד מאמרים נאמרו על הזוכה לשמח חתן וכלה, ובפרט שמצוה זו של שמחת חתן וכלה לא נאמרה רק לחתן וכלה יתומים או עניים וכיוצא, אלא גם לעשירים והמסודרים בכל ענייניהם בעושר וכבוד, גם על שכאלה נאמר כל ההבטחות של שמחת חתן וכלה.

אלא ברור הוא ששמחת חתן וכלה שנתכוונו חכמים בודאי היינו לשמחה של קדושה, והוא על מנת לרוממם ולהעלותם לשמחה אמיתית, וכמו שאמרו השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא תורה, בלא חומה (יבמות סב ע''ב), והרי חתן וכלה זה עתה באים לקיים בית בישראל, ובקלות יכול להתגנב בשמחתם הקדושה והאמיתית השקר של שמחת החומר, שהרי מעתה הינם לעצמם עם בית ורהיטים וחיים חיים עצמאיים, ובנקל שמחת החומר יכולה לפגוע להם בתכלית הכוונה של השמחה האמיתית שהיא להביאם למדריגות נוספות בקדושה, ובכן ישנה עלינו מצוה גדולה דוקא בזמן זה לשמחם בשירי קודש של עריגה וכיסופים הפותחים את הלב להתעלות משמחת החומר לה הם זוכים בלילה זו, ולרוממם לשמחה של קדושה אמיתית, והוא כדי שיבואו להבין שכל מטרת עצמאותם והחומריות הנשפעת להם עתה זהו על מנת להביאם לרוחב לב לשמחה האמיתית שהיא להתעלות בעבודת ה', כך ששמחת חתן וכלה היא אינה לצורך שמחתם הגופנית אלא אדרבא להוציא אותם משמחת החומר שעלולים בקלות ליפול בה, ולהביאם לשמחה של קדושה, כי כאמור הסכנה היא גדולה מאד ליפול משמחה רוחנית לשמחה חומרית, וכל שכן כשהשמחה החומרית היא בעיצומה שבודאי הסכנה גדולה אז להפסיד את המטרה.


טז. בדיחות הדעת מהי?

מצינו בגמרא (שבת ל' ב'): ''רבה מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחו רבנן ולבסוף יתיב באימתא''.

תרגום: רבה לפני שהיה פותח את שיעורו היה אומר דבר של בדיחות הדעת ולאחר מכן היה אומר את השיעור באימה.

בדיחות הדעת היא איננה שחוק, ובספר ''עלי שור'' ח''ב עמ' רמ''ב הגדיר ענין זה של בדיחות הדעת:

בדיחות הדעת היא איננה שחוק, אלא מידה מיוחדת הקרויה בפי העולם ''הומור'', זוהי מידה שיש בה חמלה על קשיי-יום, סלחנות לחלושי הדעת, עין חדה לחולשות בני אדם, אך מבלי לזלזל בערכם, התעלות מעל למצבים מביכים, ראיית אור בתוך השלילה, ראיית שלילה בתוך האור כאשר הפקחות והאהבה כרוכות זה בזו''.

וכמצוי אצל דרשנים מוכיחי העם ומרביצי מוסר שיתבלו דבריהם בבדיחות - ללא פגיעה וזלזול חלילה - על מנת לפתוח לב העם לשמוע דברי מוסר, שמתקבלים המה על הלב כשנאמרים הם באהבה ובבדיחות יותר מאשר נאמרים בגערה בלבד.


יז. ישוב סתירת מאמרי חז''ל בחיוב או בשלילת הבדחנות

לפי הקדמות אלו יובנו כל התמיהות שתמהנו בתחילת המאמר.

אביי ראה לרבה דבדח טובא, זהו נאמר בגמ' ברכות, ורבה אזיל לשיטתו כמובא בגמ' שבת שהבאנו לעיל שהיה פותח בבדיחות לרבנן, רבה נקט בשיטה לעורר השמחה שהיא עבודה קדושה בדרך של בדיחות הדעת, שכאמור היא איננה ליצנות ח''ו ויש בה כדי לעורר את שמחת הלב, וכשראה אביי דקא בדח טובא דהיינו שמתבדח הרבה, העיר לו: והלא נאמר וגילו ברעדה, דחשש אביי שמבדיחות טובא בקלות אפשר לסטות ולגלוש לקלות ראש, ויש לחוש שמא יסתלק המורא מהיגררות הבדיחותא, ענה לו רבה: אנא תפילין קמנחנא והתפילין סגולתם להטיל מורא, וכנאמר ''וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך'' ודרשו חז''ל פסוק זה על תפילין.

והוא משל למלך שצוה לעבדו לשורר לפניו, וחשש פן ואולי ע''י גודל שמחתו יצא מגדר ההכנעה ויפגום בכבוד המלך ח''ו, לכן קשר לו סימן של עבדות בראשו ובזרועו שיזכור שהוא עבד המלך, ואלו הם התפילין, שכל עיקרן ''עדות שממשלת קוני עלי'' כלשון רש''י.

וכן הוא במר בנו של רבינא וכן ברב אשי שחזו לחכמים שמתבדחים הרבה לשם שמחת חתן, שהוא מצד עצמו מצוה ויש בו צד חיובי להגדיל את השמחה שהיא עבודה קדושה, וכל הסכנה שבדבר פן מכך יבואו לשחוק וקלות ראש, לכך שברו כלי יקר להזכיר להם ענין של עצב כדי שלא יבואו לשחוק וקלות ראש.

וכן הוא הנאמר ברב ברוקא שא''ל אליהו על ב' אנשים שהם מזומנים לחיי עוה''ב על היות בדחנים, לא ליצנים אלא בדחנים שמשמחים בני אדם באופן שנשאר עדיין הכובד ראש והרעדה במקום הגילה. ולהלן יתבאר מה מעלתם הגדולה שזכו להיות מזומנים לחיי העוה''ב בשל כך.


יח. היאך אין סתירה בין צער ודאגה מהחטאים וכן בין צער חורבן הבית והגלות למידת השמחה

יש לברר האם מצות השמחה היא בכל עת או ישנם זמנים שיש להתעצב בהם כמו על העוונות או על חורבן ביהמ''ק, והאם אפשר לקיים את שניהם יחד, ואם כן היאך אין סתירה בין מצות השמחה ליגון העוונות וחורבן ביהמ''ק?

בתהלים מצינו ענין הדאגה על החטאים, וכנאמר: ''כי עוני אגיד אדאג מחטאתי'', וכן ''וחטאתי נגדי תמיד'', וכן מצינו ברבנו יונה בעיקרי התשובה: העיקר השלישי היגון: ''ויגדיל יגון בלבבו וסער מתחולל ברעיוניו ויאנח במרירות לב'', ועוד שם: ''ומדריגות התשובה ומעלותיה לפי גודל המרירות ועוצם היגון''.

ועוד שם בעיקר החמישי - הדאגה: כי ידאג ויפחד מעונש עוונותיו, ועוד שם - הבושה: כענין שנאמר בושתי וגם נכלמתי להרים אלקי פני אליך.

וכמו כן מצינו בענין הצער שחייבים אנו להתאבל על חורבן ביהמ''ק, וכמו שהבאנו לעיל דברי רבי יוחנן שאסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה''ז.

ובכן השאלה הנשאלת היא, האם היגון הדאגה והבושה מהחטאים וכן הצער והאבלות על חורבן ביהמ''ק מהווה סתירה למצות השמחה או אפשר לשניהם יחד, ואם אפשר לשניהם יחד הכיצד אפשר לערב שמחה עם יגון ואבלות.

ובאמת יש בזה סוד גדול ופלא עצום, ונקדים לכך דברי ספר ''העיקרים'' מאמר שלישי פל''ב ומובא גם בספר ''עקידת יצחק'' פרשת ''עקב''.

ושם בדבריהם מובא הפלא הגדול על מצוות אהבה ויראה, שהמה לכאורה סותרים לזה לזה, שהרי בחוש רואים אנו, אדם שמתפחדים ממנו הסובבים אותו שמטיל הוא אימה על כל רואהו, אי אפשר לאהוב אחד שכזה, היראה ממנו מביאה לשנאותו ולפחות להסתייג ממנו.

ואילו לגבי הקב''ה יש לנו מצוה לירא ממנו, ובשעה זו שאנו יראים ממנו אפשר ואפשר לנו להתמלאות באהבה עצומה לה' ולשמוח בו.

וכמו כן להיפך, כמובא בספר ליקוטים להרב ישעיה מושקאט מפרג בעל ''הרי בשמים'' שכתב: הנה אם אחד אוהב את חבירו והוא מתייחד תמיד עמו באחדות, אזי אין לו יראה ממנו, אבל אצל הקב''ה אע''פ שאנו אוהבים ומייחדים שמו באהבה צריכים לירא ממנו, וזהו רק לחי עולמים, וזהו שאומרים אנו: ''היחוד [שהוא ענין אהבה - ליחד שמו באהבה] והיראה לחי עולמים''.

א''כ רואים אנו שאין סתירה לגבי קוב''ה מצד א' לירא ממנו מעוצם גדולתו, וכן לירא ממנו מחמת עונש שמעניש על עוברי רצונו, ומאידך לשמוח שזכינו לדעת אותו ולעבוד אותו.

ובדומה לזה רואים אנו לגבי תלמידי חכמים שאין סתירה בין לירא מהם מורא תלמידי חכמים לבין שיש מצוה לאוהבם, ואפשר לקיים בהם ב' המצוות יחד לפי שהוא ענין רוחני.

וכן לגבי צער החורבן, מצד א' יש לנו לבכות ולהצטער על צער השכינה הק', ועל גלות ישראל, ומתוך כך לירא מה' וממידת הדין הקשה, ומאידך להתמלאות בשמחה היאך בכל צרתם לו צר, ועמנו הוא בגלות, ובכל מקום שגלינו שכינה גלתה עמנו, ומתוך כך להתמלאות באהבה אליו.

ובספר ''שומר אמונים'' הביא משל על כך, למלך שהלך בגולה ועל הדרך נכנס לאחד מפשוטי העם, וכשראה זאת האיש הפשוט, מצד א' נצטער על גלות המלך, ומאידך שמח שנפל בחלקו לארח את המלך שיכנס לתוך ביתו, ומה שלא היה זוכה לכך בזמן שהיה המלך על כסא מלכותו - עתה זוכה לזה.


יט. יש לראות ניסי ה' בתוך הצרות והגלות

ומסיבה נוספת יש לנו לצרף את השמחה בתוך צרות הגלות, מתוך שנתבונן חסדי ה' וניסיו עמנו בתוך גלותינו. ויובן הדבר על פי מעשה.

מעשה היה שניגש אלי אדם באחד הימים שהיה פיגוע קשה ל''ע, ואמר לי: והיאך אפשר לשמוח והלא מצב שכזה מדכא מאד לראות דמן של ישראל נשפך כמים, אמרתי לו: הגד לי האמת, לו היית היום מרוויח סך של מאה אלף דולר גם היית כה עצב ושואל את שאלתך היאך אפשר לשמוח כפי ששאלת עתה?! כנראה שלא! ומדוע לא? כי בד בבד עם הצרה הכואבת על דמן של ישראל שנשפך, היית רואה גם את חסד ה' עמך לאין שיעור, ועם כל הכאב הנורא היית משאיר פינה שמחה בלב ומודה לה' על טובותיו, וזו עבודתנו להשאיר תמיד בלב פינה שמחה על טובות ה' עמנו. ובעצם הדבר יותר עמוק, אדם שאינו נוהג כן להשאיר פינה שמחה מניסי ה', הרי הוא כאומר להשי''ת, רבש''ע כל הטובות שאתה עושה עמי אין אני רואה בהם כלום והכל איננו שוה בעיני ואין לי עתה אלא הצרה שהבאת עלי! וכי ראוי לנהוג כן?! להתעלם מטובות ה' בזמן צרה ולראות רק את הרע, והלא כאשר אשת איוב אמרה לו בצרתו: ''ברך אלקים ומות'', ענה לה איוב: ''כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאלקים ואת הרע לא נקבל?!'' (איוב כ, י).


כ. מצות התשובה - בשמחה

וכן גם מענין העוונות, מצד אחד יש לדאוג ולהצטער, ומצד שני יש לשמוח שהנה עוסק הוא במצות התשובה שמקרבת את האדם לבורא, וזוכה הוא להכיר בחטאו, להתוודות, ולהתחיל מחדש.

ורואים זאת אנו בחוש, יתכן ואדם יבכה על עוונותיו ויצטער עליהם ועכ''ז לא יפול לעצבות, ואדרבא, עוד יתמלא בשמחה, בהיותו מבין שהנה זכה להתעורר בתשובה, שכמה יש רבים שלא זכו לכך, ועוד ישמח על היותו מאמין בשכר ועונש, והעובדה שהוא מתחרט ומחפש עצות וסייגים שלא לחטוא עוד, ועוד יתמלא שמחה מתוך האמונה בכח התשובה שיש בכוחה לכפר, שחייבים אנו להאמין בכך, כך שיחד עם ההתמרמרות והיגון שבתשובה יש גם על מה לשמוח.


כא. מה בין עצב ללב נשבר

עולה לנו מכך, דאמנם יש לנו להצטער ולדאוג מעוונותינו ולהתאבל על חורבן בית-המקדש, אולם הכוונה היא בזה לשבור לבבינו ולהכנע לה', ולא חלילה הכוונה לבוא מכך לעצבות ומרה שחורה.

ואם תאמר והיאך נדע האם אנו תחת שליטת העצבות השלילית או בדרך ה''לב נשבר'' החיובי?

התשובה היא, הבדל עצום ישנו בהשלכות הנשלכות כתוצאה משני אופני צער הנפש הנ''ל.

השלכות העצבות הם מתח וכעס יאוש ומרירות, לעומתן השלכות הכניעה והלב נשבר לה', המה להיפך, לאחר שנשבר לבו מתמלא הוא תקווה ואמונה, שמח הוא על שזכה לעשות תשובה, וכמו ששמחים אנו במוצאי יום הכיפורים לאחר התשובה, וכן לאחר תשעה באב שנתאבלנו על חורבן בית המקדש מתחזקים אנו בשבע דנחמתא ולא נשארים אנו בעצבון ודכאון.

תכלית האבל על החורבן, והתשובה על העוונות הוא כדי לזכות להתקרב לה', כך שבד בבד עם צערנו מעוונותינו ומחורבן הבית, מאמינים אנו שבתשובה ובצער שנצטערנו על החורבן יכופרו עוונותינו, וכן מאמינים אנו שיקבל הקב''ה תפילותינו וישוב אלינו ברחמים וירצה בנו, מה שאין כן העצבות כשאינה עם תקווה וביטחון בה', אלא סתם מתוך מרירות ויאוש, זהו שלילי ביותר להרוס לאדם את חייו ממש - הרוחניים והחומריים, וזאת על אשר אינו משאיר פינה שמחה בלבו בד בבד עם התשובה או עם הצער על החורבן.

וכאמור כאן הסימן היאך ידע האדם האם השתלטה עליו העצבות או שהינו בבחינת ''לב נשבר''? והוא בראותו מיד לאחר ווידויו וצערו וכאבו על עוונותיו, האם לאחר מכן נכנס הוא למרה שחורה ולעצב, או מתמלא שמחה יתרה, והוא כמו שמרגישים אנו לאחר יום הכיפורים שעשינו תשובה ובכינו על עוונותינו, הנה לאחר היום הקדוש מרגישים כאילו אבן נגולה מעל לבנו, ומתמלאים אנו בשמחה יתרה מתוך אמונה שאכן התקבלה תשובתנו והתפייסנו עם הבורא. וזו מציאות, שבעבודת ה' אפשר להצטער על העוונות ולעשות תשובה מתוך בכיה ועכ''ז ''עין במר בוכה ולב שמח'', והעובדא, שכן בהתקדש יום הכפורים מברכים אנו ''שהחיינו וקיימנו והגיענו לזה''ז'' כמו על יתר המועדים.

ואף שכדי לבכות ולהוריד דמעות צריך בחינת ''אמת'', שהרי אי אפשר להוריד דמעות בשקר, ולפחות בחינה מסויימת של ''אמת'' צריך, אולם דמעה אינה תוצאת עצב בדווקא, דמעה זהו דבר הנובע מלב מתרגש ומתפעל, וכידוע אי אפשר לבכות בדמעות מחיצוניות בלבד, וא''כ אין סתירה בין הדמעות של צער העוונות והחורבן להתרגשות והתפעלות השמחה, הילכך יחד עם הצער אפשר שבאותו זמן יהא גם הלב שמח ללא עצבות כלל, כי העצבות היא סימן ליאוש ואיבוד תקווה, ואין בה מן הרגש כלל, והעובדה שהסובלים מיאוש ודכאון בדרך כלל אינם בוכים כי לבם מת בקרבם והרגש אבד מהם, ואת זה חלילה אין ברצון התורה שיתפס לה האיש היהודי, אכן, נצרך בכייה מצד אחד, אולם מאידך חייב שיהא הלב מלא תקווה לסליחה וכפרה מתוך אימון מלא באהבת ה' לעמו ומתוך כך להתמלאות בשמחה בה', וחייבים אנו שישמשו אצלנו היגון והדאגה מהחטא עם השמחה יחד, ולא לתת לעצבות להשתלט עלינו, וזהו הנקרא ''לב נשבר''.


כב. מתחים מקיום המצוות - מאוייבי השמחה המה

אוייבי השמחה רבים המה, כגודל מעלת ותועלת השמחה כן רבו אוייביה להשביתה, ובפרט כשאוייבי השמחה באים בדרך של מצוה, כאומר: ראוי להיות מיצר ודואג! אם זה על העוונות והכשלונות, או אם זה מצרות ישראל, ואוייבי השמחה האלו באים מכח ראיות מחז''ל ובפרט מספרי מוסר שיש להתמרמר ולדאוג. ביארנו לעיל ונבאר עוד בקטע זה כיצד ואיך ראוי לנהוג במצבי ירידה מבלי לפגוע בעבודת השמחה.

או כמו כן מצוי מאד שהאדם שואף לקיים מצוה או לגמור לימוד מסויים והזמן דוחק והמלאכה מרובה, ונכנס הוא לכך למתחים ועצבנות, אם זה לפני קיום המצוה, או לאחריה מתוך דאגה של חששנות האם קיימתי כראוי מצוה זו, האם התפללתי כראוי ברכה זו, יצאתי ידי חובה או לא, נטלתי ידיים כראוי או לא, ועוד הרבה כיוצא באלו (והוא מה שנקרא ''כפיתיות'', והארכנו בבעיה זו לקמן במאמר צד).

מלבד מה שהזכרנו לעיל שתוצאות עשיית המצוות בפועל אינם בבחירתנו אלא תלוי הדבר ברצון ה' והמוטל עלינו הוא רק ההשתדלות, גם בהשתדלות עדיין יכול להיות קיים בלבול, והוא כי אמר יאמר העבד ה' מאחר וההשתדלות מוטלת עלי הרי צריך אני לעשותה, וכשיתקל בעשותו אותה במשברים ובמעידות, עלול להתעצב אל לבו על מחדלו, ולהכנס למתח מתוך ספיקות וחששנות האם אני עושה מספיק או לא, האם צריך אני עתה להגיע למדריגה נוספת או לא.

ובכן עלינו לדעת כלל גדול - התורה - דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.

הדרכים והנתיבות להגיע לתורה הם חייבים להיות בנועם ושלוה, וכשרואה האדם שהינו נלחץ ונמתח במהלך הדרכים והנתיבות, ידע שאין זה מדרכי העבודה אלא התערבות היצר יש כאן, אם הגיע האדם למצב שדרכי התורה ונתיבותיה אינם נועם עליו, ומאוסים המה אצלו מלקיימם מחמת המרירות שעובר הוא במהלך עבודתו, מיד עליו לילך ולהוועץ עם נפשו ולהתיישב בדעתו או עם רבו על מנת לעשות מעשהו בנועם ובשלוה. ונבאר להלן באופן כללי היאך יש לנהוג במצבי התלבטות.


כג. סימן לידע האדם האם למתן עצמו בעבודתו או להמשיך הלאה?

ואם תאמר כיצד ידע האדם באיזו מדריגה עדיין להשאר ולא לקפוץ יותר מדי, ומה נקרא יותר מדי שיוכל להזיק לו?

כאמור נכתוב בזה באופן כללי, אולם משתנה הענין באופן פרטי לכל אחד ואחד באשר הוא, שעל כך יש להתייעץ עם רבו או עם כל ירא ה' שעובד באמת.

מצוי מאד שצעיר רוצה להתעלות בעבודת ה' ומצליח הוא במידת מה ואין לו שום סיפוק מעצמו, דורש הוא מעצמו הרבה יותר, מבין שצריך הוא לעשות הרבה יותר ואין נחשב אצלו מה שהוא כן עושה, כך שנמצא הוא בחוסר שמחה וסיפוק.

ובכן אמת הוא שצריך תמיד לשאוף לגדולות ולא להסתפק, אולם זהו בצד השאיפה והרצון, אולם בתחום המעשי יש לילך בהדרגה, אלא שהסיבוך הקשה שמצוי הוא כאמור ההתלבטות מהי הדרגה שילך בה האדם ומה הסימן לידע האם מפגר הוא בהתקדמותו או צועד הוא יותר מדי מהר באופן שעלול הוא ליפול?

התשובה לכך היא, פעמים אדם עושה מצוה או לומד תורה ועולה לו הדבר בקושי ועמל, אולם לאחר עמלו שמח הוא מאד, ומרגיש סיפוק נפלא בעמלו, זהו סימן שהינו מונח ושייך במדריגה זו ועליו לעמול ולהשיגה ואף שקשה עליו הדבר, אולם לעומת זאת יש ויטרח האדם ויעמול, ולאחר שעמל וטרח כשנזכר הוא כיצד היה לו קשה אותו עמל מרגיש מיאוס בעמל שכזה, ותתעצב נפשו על אשר יצטרך לעמול בשנית באופן שכזה, כאן צריך ליזהר ולעצור, דהיינו אם גם לאחר שעמל אינו מרגיש שמחה וסיפוק, אלא להיפך מיאוס וקוצר רוח בעבודתו, עליו למתן עצמו מחשש פן יבעט בכל חלילה.


כד. השמח בחלקו זוהי מידה גם בענייני רוחניות ומקנייני התורה

מידת ''השמח בחלקו'' הנה גם ברוחניות, והסיבה שיש לשמוח במועט משום שאם לא כן הרי שאנו מזלזלים בעסק המצוות, אדם שלא שמח במצוות שקיים במשך יום שלם, אמנים וקדישים שענה, קדושה, ותפילה ותפילין, לימוד התורה שלמד באותו יום, אם אינו שמח בזה הרי שאין לו ערך למה שקיים, אמת הוא שיש להצטער על מה שיכל ללמוד יותר, וכן ליזהר יותר מחטא, אולם הרי אפשר ומחוייב הוא בד בבד עם אותו צער וכאב להיות גם בשמחה עצומה על שזכה לקיים מה שהצליח לקיים.

יש להבין, בענייני עבודת ה' ישנו גם המושג של ''יש לו מנה רוצה מאתיים'', אולם זה לברכה ולא קללה, בענייני עוה''ז זהו קללה נוראה כאשר האדם לא יכול לראות את מה שיש לו אלא רק את מה שאין לו, כי על האדם לשמוח במה שיש לו, ואם בענייני עוה''ז יש לאדם לשמוח במה שזיכהו ה' ולראות חסדי ה' בערכים של קנייני עוה''ז שיש לו, עאכו''כ שיש לאדם לשמוח בתורה ומצוות שזכה לקיים, וכי אין שום כח ולו גם לשואף הגדול ביותר לגדולות ונצורות בממדים ענקים, לסתור את השמחה של אמן אחת שזכה לענות באותו יום, וגם אם זה היה כל פרי עמלו אותו יום.


כה. עבודת ה' צריכה להיות מתוך הרגשה והכרה עצמית ולא בדרך ''חיקוי''

ומי שלא חש בהרגשה שכזו, אין זה אלא מפני שמצטרף לעבודתו מעשה ''חיקוי'', ובעמלו מתערב רצון לחקות אחרים ולהגיע למדריגתם, וכשרואה שלא הגיע למדריגתם נשבר לבו בקרבו, כי העובד ה' מתוך הרגשה והכרה רואה הוא גם את מה שהוא עושה, ושמח הוא במה שעושה, מה שאין כן העובד מתוך ''חיקוי'' אין לו ערך למה שיש לו וכל מבטו לדלג ולפסוח על מתחריו.

ובזה פרשו על הא דמובא בגמ' (יומא מז ע''א) שקמחית זכתה לבנים גדולים בזכות צניעותה היתרה, וקאמר בגמ' ''הרבה עשו כמותה ולא עלתה בידם''.

וכמו כן מצינו על רשב''י דשיטתו היא שאדם יעמול בתורה בלבד מבלי לעסוק בדרך ארץ, ועל זה גם קאמרה הגמרא (ברכות לה ע''ב) ''הרבה עשו כרשב''י ולא עלתה בידם''.

ולכאורה מה הביאור למה לא עלתה בידם, וכי רשב''י סתם אמר כן שיעסוק אדם בתורה בלבד, הלא אמר כן מתוך סברתו שאכן יכול אדם להצליח בכך.

אלא התשובה היא הרבה עשו כרשב''י ע''מ להגיע למעלת רשב''י, הרבה עשו כקמחית כדי לזכות במה שזכתה קמחית.

דהיינו אותם הרבה שעשו כרשב''י ולא עלתה בידם, היינו משום שמה שהביאם לכך, הוא מה שראו השגות ומדריגות להם זכה רשב''י, וכן ראו את זכייתה של קמחית לבנים צדיקים וקדושים, מזה נתלהטו בני אדם לעשות כמעשיהם. אולם רשב''י וקמחית כשעשו מעשיהם לא עשו זאת מהסתכלות בהשגות אחרים, אלא מכיון שכך האמת וזה רצון ה' ועשו זאת ללא פניה כלל ולכן הצליחו.

ואכן זה שיעשה כרשב''י וקמחית ללא פניה כלל לתוצאות הנפלאות אלא מצד הכוונה הטהורה לעשות רצון ה', בודאי יזכה כמו שכן זכו מעטים בכל הדורות, וכלשון הגמ' ''הרבה'' עשו ולא עלתה בידם משמע הא מעטים עלה בידם להיות תורתם אומנותם כרשב''י כל ימיהם, וכמו שראינו בני עליה כאלו בכל דור ודור.

ואף שמבלי קנאת סופרים אי אפשר לגדול - ''קנאת סופרים תרבה חכמה'', אולם כאמור כל זה על מנת לשאוף להתעלות מתוך הכרה במעלת התורה והעבודה, אמנם כאשר הקינאה היא קינאה של תחרות היא קינאה פסולה.


כו. הסימן לידע האם עבודתו את קונו הינה אמיתית על מנת להתעלות או שיש בה מן התחרות

ומה הסימן שידע האדם האם קנאתו בסופרים היא על מנת להתעלות או שמא יש בה מן התחרות, הלא בכך, אם שמח הוא ביצירותיו ושמח הוא במה שכן זכה, הרי זה סימן שקנאתו על מנת להתעלות, ואם הרגשתו היא שעם כל מה שזכה אין שוה בעיניו וכל מעייניו רק למה שעדיין לא זכה, והעצבות משתלטת עליו לבלתי לשמוח במה שזכה, כאן הסימן שיש בקנאת סופרים שלו - לפחות תערובת שאינה בטלה - של תחרות הפסולה לחלוטין. וברור שקנאת סופרים המעורבת בתחרות שורשה במידת הגאווה, וכמו שיתבאר להלן.


כז. העצב וחוסר סיפוק בעבודת ה' שורשו במידת הגאווה

והוא דבר משה לקרח: ''המעט מכם כי הבדיל אלוקי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבד את עבדת משכן ה' וגו' ויקרב אותך ואת כל אחיך וגו' ובקשתם גם כהונה''.

העניו באמת מתבייש במה שזכה לשרת את ה' ואף בשירות הקל והקטן ביותר, באומרו מי אני ומי בית אבי שזכיתי לשרת בשם ה' ולעבוד לפניו בתפילה ולשרתו כמשרתי עליון, מי אני שאהיה ראוי לפתוח פי לפניו, ועוד שיתקבלו מעשי לרצון לפניו וכדומה ממחשבות כאלו.

וא''כ הֶעָצֵב בעבודת ה' מחמת שאינו מספיק כרצונו, הרי ששלטה בו הגאווה לומר לעצמו וכי אחד כמוני די לו בדף גמרא ליום, או בסימן אחד בשו''ע, או בחידושי תורה כאלו וכאלו, הלא לאחד כמוני לפחות יש ליתן לי זכות וכח בתורה כאחד מגדולי התורה וכו' וכו', וא''כ הלא אחד שכזה מרחיק מעצמו את זכות קנין התורה שאינה נקנית אלא במ''ח דברים שמביניהם כמה ענייני ענווה המובאים ב''אבות''.

ובאמת יכול האדם השואף להדמות לגדול פלוני או לצדיק אלמוני, ליפול נפילה גדולה כשאינו בהסתכלות הנכונה, כי אז לא יעשה גם את מה שהוא יכול, בהיותו חושב אין ברצוני להיות פחות מאותו גדול, ומה נהיה במצבו של זה! להיות כמו אותו גדול אינו יכול, ובפחות ממנו אינו רוצה, וא''כ אין בידו כלום!

מה שאין כן השואף בכוון הנכון, והסימן לכך שאף שהשגתו בפועל רחוקה משאיפתו - שמח הוא בה, אם כן ראיה היא ששאיפתו אין בה מן התחרות, זהו ששאיפתו תביאהו לגדולות.


כח. כעס ועצבנות המחבלים בעבודת ה'

בדומה לזה שאלני אחד, האם מותר לאדם לכעוס על עצמו כאשר נכשל בחטא, או כאשר התרשל מתורה ועבודה שיכל להספיק ולא הספיק ברשלנותו.

התשובה היא פשוטה, וכי היכן מצינו שאת מצות ''התשובה'' יש לקיים בכעס. והלא מצות התשובה היא מצוה ככל המצוות, וכשם שאין לקיים מצות ציצית תפילין סוכה ושופר בכעס, כן אין לקיים מצות התשובה מתוך כעס, חייב שיהא יישוב הדעת במהלך התשובה, וכמו כן חייב שתהא שמחה בקיומה של מצות התשובה. (וראה בדברינו להלן בפרשת ''שופטים'' דברים נפלאים על כך מהגאון רבי יחיאל שלזינגר זצ''ל), והוא על כך שזכה האדם לשוב לבוראו בעודו בחיים חיותו טרם יכבו כוכבי נשפו.

ומה שאמרו חז''ל ''לעולם ירגיז אדם יצה''ט על יצה''ר'' אין הכוונה שיכעס האדם על עצמו בכעס המוציא מן הדעת על מחדלו בעבודת קונו, אלא כאן חז''ל מדברים לאחד שרגוע ושליו, ואין מצפונו נוקפו על התרשלותו בתורה ומצוות, על כך מצווים חז''ל לאדם זה, אחר שהינך רדום, עליך לעורר הרוגז על עצמך על כך שיצרך הרע חוטף לך את חיי הנצח שלך, ולראותו כאוייב ורוצח הבא ליטול ממך את כל היקר לך, וברור שכאשר האדם מעורר הרוגז זהו אינו כעס טבעי שלילי, זהו כעס שבא מתוך ''עבודה'', וכעס שבא מתוך עבודה שעובד האדם להרגיז יצרו בודאי שולט הוא על כעס שכזה להשתמש בו במינון הנכון מבלי שהכעס יביאנו לידי טעות, דמאחר שהוא יוצר את הכעס אצל עצמו, הרי הרסן על כעס שכזה בשליטתו להיות כעס רק לצורך הענין והתועלת שתצא ממנו, אולם הכעס שעולה באופן טבעי מחוסר יישוב הדעת והתבוננות אינו נכון, לכך המשתדל לעשות אשר יוכל, וכן זה שכבר נכשל והינו לאחר החטא ובא לעשות תשובה, בודאי שאז אין הדרך לפעול בדרך כעס ועצבנות, שלא יועילו ורק יזיקו.


כט. השמחה מפתח לתקווה ולאמונה בהצלחה על אף הקשיים העומדים בדרך

ונחזור לענין דלעיל דהכלל הוא להיות שמח במה שאדם זכה, דאל''כ יבא האדם לשבירת כל התמריץ וההתלהבות להמשיך, ועל אחת כמה וכמה שימנע ממנו להתחדש מחדש.

וזאת רואים אנו בחוש הן אצל הרחוקים שמתקרבים לתורה שההסתכלות על המחדלים שוברת להם את כל התקווה והאמונה בהצלחתם ללכת בדרך החדשה, והן אצל בן תורה באיזו מדריגה שהוא וברצונו להתחזק באיזו מידה או תאווה שיש לו חולשה בה, וכשנכשל בחטא או במחדל מעשות טוב, כל עולמו כרגע עסוק במחדלו מבלי לראות את ההצלחות שהיו עד עתה, הרי שבזה שבר לעצמו את כל הרצון והחשק להמשיך או להתחדש.


ל. העצבות שוברת ומנמיכה את הרוח לאבד בטחונה מהצלחת דרכה

הזכרנו לעיל שהאדם בטבעו אינו יכול להיות עצב ודואג וזהו סבל נפשי גדול לאדם, וסבל נפשי קשה הוא יחסית הרבה מסבל גופני כידוע, ולכן לא מבעיא כשאדם עצב ודואג מחוסר הצלחתו בעבודת ה' שבודאי דבר זה יגרום לו משבר כמו שבארנו לעיל, אלא גם אדם שבעבודת ה' מעודד הוא מעצמו אלא דואג ועצב הוא מסיבות של טרדות שונות של עוה''ז למיניהם, כיון שנכנס הוא לנקודת משבר מסויימת מיד ישנה הזדמנות ליצרו לקפוץ ולנצל את אותה נקודת משבר ולהפילו לחטא, כי אז בנקל מאד להפיל את האדם מעקרונותיו ולהביאו למצב ש''יוותר'' על עמדתו הנוקשה ויסכים להתפשר מחוסר יציבות נפשית שהתערערה אצלו מהשתלטות העצב שכאמור אינו נסבל בטבע נפש האדם, וכל אפשרות של התפרקות שתזדמן לו לפרוק עצבונו עלול הוא להשתמש בה ובכך לירד גם ממה שהיה עד עתה בידו.

כך שהעצבון גורם לחולשת היציבות והעמידה על העקרונות מערפול החושים שנמצא בהם האדם בשעת העצב, וכששולט העצבון על האדם מיד בורח הוא לפשרות, ויורד משאיפותיו ועקרונותיו, ומאבד את אמונתו ובטחונו בעצמו ובאלוקיו מלהצליח בהמשך דרכו, ולכן ראו חז''ל בשמחה את יסוד יציבות הנפש לבל תמעד ולבל תגיע למצב של חיפוש התפרקות ושלווה בדרך גורמים שלא יועילו ולא יצילו.


לא. בדחנות שמביאה לזכות לחיי עולם הבא

ובזה יובן מעלתם של אותם בדחנים שאמר עליהם אליהו שהנם מזומנים לחיי עוה''ב, שזה היה דרכם לשמח אנשים ולהסיר מהם דאגותיהם כדי שלא יוכל יצרם לנצל את שעות המשבר שלהם להפילם מעמדתם בעבודת ה', וא''כ זכות גדולה יש להם בכך לא רק במה שהיו משמחים בני אדם בלבד, אלא גם מצילים אותם מחטאים רבים כמבואר.

ונסיים בדבריו של הרב שמשון רפאל הירש זצ''ל: ''האלקים עשה את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים'', אלו אוייבי השמחה המטים את האדם מהישרות שבראו האלקים לאדם, ובמקום ישרות זו מבקש הוא לחשוב חשבונות רבים המביאים אותו להתעצב ולא להיות מרוצה ממעשה האלוקים.


לב. השמחה מייקרת את המצוה הנעשית בשמחה, ומעלה את שוויה וערכה לערך גדול ויקר

עלינו לדעת שהאדם מייקר כל פעולה ופעולה ממעשה המצוות שהוא עושה באם זה מלווה עם שמחה, וכל משהו של שמחה משנה בהרבה את יקרותה וערכה של כל מצוה ומצוה, כל התבוננות של ''ישמח ישראל בעושיו בני ציון יגילו במלכם'' שעושה האדם בהתעטפו בציצית, בהנחת תפילין, ובכל מצוה אם מעורב בה משהו של הרגשת שמחה, אין לשער לאיזה איכות נפלאה מתעלה אותה מצוה שבין כה היה האדם עושה אותה.


לג. לפתח את הרגשי השמחה

ישנם הרבה שטועים לחשוב שהיות ושמחה זו הרגשה פנימית אי אפשר בכח לשמוח, וחושבים שהוא כמו לפחד - וכי אפשר לאדם לפחד ממה שאינו מפחידו, כן אי אפשר לשמוח במה שאין לאדם הרגשת שמחה, וזו טעות! ראשית רואים אנו זאת בדברי ה''שולחן ערוך'': ''משנכנס אדר מרבין בשמחה'', וכן בציווי התורה ''ושמחת בחגך'', וכי התורה מחייבת אותנו לשמוח בכח ובכפיה על ידי מחיאות כפיים ריקודים ושתיית יין וכדומה, אין בזה היגיון כלל, אלא בוודאי הוא שהאדם יכול לפתח אצל עצמו את השמחה מתוך התבוננות, ועל כן יש לאדם להתבונן ולחשוב מחשבות כדי לפתח אצל עצמו את רגש השמחה, ולא חסר התבוננויות רבות שיכולות להביאו לפיתוח רגשי השמחה, וכמה רווח יכול האדם להרויח בהיותו מעורר ומפתח ואפי' במשהו את רגשותיו לשמוח בעשייתו אחת ממצוות ה' כאמור כגון תפילין ציצית שבין כה הוא כבר עושה אותם, וכאמור שכל מעט שמחה שיכניס האדם במצוה הרי הוא בכך מייקרה לבעלת ערך עצום ורב לעומת המקיימה ללא רגש.

ולדוגמא, יש בדרך התבוננות לעורר אצל עצמו את השמחה בכך שיתבונן בגודל הזכות שזכה לבא לשרת בשם ה' ולהתקרב לאלוקיו, ובפרט יחשוב כמה רבים שלא זכו להתקרב לה' ועדיין רחוקים המה, והנה זכה הוא לקיים מצוות, ובפרט להיות מחובשי בית המדרש, ובפרט בעידן קשה כזה של נסיונות ופיתויים נוראים, שעל כך יש לשמוח כבר בעצם הישיבה והשהיה בבית מדרש גרידא מבלי לעשות כלום, שהרי היום - גם כשנתפס האדם למשבר בהצלחת לימודו יש לו לזכור דבר חשוב, והוא עצם זה שאדם לא עושה רע זהו כבר מצוה, וכאומרם רז''ל: ישב אדם ולא עשה עבירה נחשב לו כעושה מצוה והיינו בבא דבר עבירה לידו. היום לצערינו אין רגע בלא פגע, כל רגע ורגע נחשב כ''בא דבר עבירה לידו'', עצם זה שאדם גובר על יצרו ויושב היום בבית מדרש ואינו יוצא לרחוב, זהו גבור הכובש את יצרו.

וכמו כן יש ללמוד בספרי מוסר השכר והחשיבות של התפילה, התורה, החסד ועוד, וכן להתבונן כמה שכרו עצום ומה נפעל מכל התגברות על תאווה ומידה רעה וכן מכל מעשה טוב, הלומד קטעי חז''ל כאלו בעיון ובשימת לב, אי אפשר שלא יצא שמח וטוב לב ביודעו מה הינו פועל, ויש לנו להציע בזה לעסוק בספר ''נפש החיים'' להגר''ח מוולוז'ין שער ד' ממעלת העוסק בתורה, וכן בספרי ''סדרת המידות'' של הרב טובולסקי המבאר בליקוט נפלא את מעלות המידות, כך שגם את השמחה יש ויש באפשרות האדם לפתחה בעצמו.


לד. יש לפתח את הרגשי השמחה גם במינימום - שלא עשני גוי

ונתבונן בברכת ''שלא עשני גוי'' שאנו מברכים, שהוא לכאורה תמוה, הרי הגוי זהו הדיוטא התחתונה ביותר בייחס לאיש יהודי, וא''כ אם אנו מברכים לה' שבחר בנו מכל העמים וקרבנו לתורתו, מה מקום יש להודות על שלא עשני גוי. משל למה הדבר דומה?

לאדם שהלך לשר גדול לבקש ממנו שיתחסד עמו ויטיב לו, ואכן אותו שר היטיב עמו ביותר והשפיע עליו מטובו שפע גדול של כסף וכל ייתר הצטרכויותיו, וכשבא אותו אדם להודות לשר, מודה הוא לו ואומר לו תודה לך שלא הלקיתני ולא השלכתני לבור תחתיות?!

שר זה נתן לך עושר ומתנות לרוב, ועליך להודות לו על העושר והטוב שנתן לך, וכי כאן המקום להודות לו על שלא הלקה אותך?

א''כ אנו שקרבנו המקום לעבודתו וייחדנו לסגולתו ליתן לנו תורה ומצוות - עושר רב, וכמו כן מיטיב אתנו בכל עת, והוא מפורש בברכות השחר שבהן אנו מפרטים את הטובות שעושה עמנו תמיד, והנה באים אנו להודות על שלא עשנו כגויי הארצות וכמשפחות האדמה.

אלא באו כאן חז''ל בברכה זו לומר לאיש היהודי, גם אם לא מצאת בעצמך שום דבר, ומרגיש אתה שהינך מרוחק ואין בך מעשים כלל וכלל, ואינך ממלא חובתך, וכמו כן מיוסר אתה כאיוב ללא שום טובה וברכה לא בעוה''ז ולא בעוה''ב, עדיין יש לך במה לשמוח, והוא במה שאינך גוי, אינך אוכל נבלות וטרפות כגוי, אינך מחלל שבת כגוי, אינך חוטא בעריות כגוי וכו', כי בעצם זה שהינך יהודי זכית כבר בנקודות טובות רבות שהרי עצם זה שהנך רק יושב ולא עובר כמה מעבירות החמורות כבר יש לך במה לשמוח, ובפרט שעדיין כל הדרך לפניך להתאים עצמך בהנהגתך לעם הנבחר כבן של מלך.

העולה מהאמור, שיש לנו במה לשמוח בכל מצב, וגם בעיתות ירידה ואכזבה יש לשמור על פינה שמחה בלב, וכמו כל עשיר גדול שיש לו עסקים מסועפים פשוט הוא שלא בגלל הפסד בעסק מסויים יפשוט רגל מכל עסקיו שהינם משגשגים, ועל אחת כמה וכמה לעולם לא ישבר אותו עשיר כשיראה שבמשך זמן מועט יכול הוא מיד להחזיר לעצמו את מצבו הקודם.

לכך לעולם אין להתייאש משום ירידה, הן מצד שעדיין נשאר לנו באמתחתינו מלא חופנים של הצלחות בתורה ויר''ש, וכמו כן מצד שאפשר גם מאותו הפסד של ירידה להחלץ ולחזור למעמד הקודם.


לה. עצה לפתח את הרגשי השמחה - להתבונן לאחר כל מצוה בָּזְכוּת שזכית לקיים המצוה ולשמוח בכך

עצה טובה להשתדל להרנין את הלב ולשמוח בעשית המצוות, הוא דאומנם קשה יותר לשמוח קודם המצוה לעשותה בשמחה, אולם אחר המצוה או אחר התפילה יותר בנקל לשמוח אחר שהוא לאחר מעשה המצוה ובודאי יקר לו מה שכבר עשה, ועל כן יחשוב: ב''ה שזכיתי להתפלל, זכיתי להניח תפילין, לענות אמן קדיש קדושה. ואחר הסדר של הלימוד לומר כמה מילים: ב''ה זכיתי ללמוד תורה היום. וכן אחר מעשה חסד או כל מצוה, לתת כמה טיפות של שמחה בלב על הזכות שזכינו להיות מעבדי ה', וגם אם עבר עליך יום ללא תורה בד בבד עם הצער שיש לך להצטער על מחדלך, יש לך גם להיות שמח שזכית להיות בביהמ''ד ולא מחוץ לו, ובזה לכל הפחות נשמרת מכל דבר רע.

ואין לשער ההפרש בין ב' אנשים המקיימים את אותה מצוה והאחד שופך כמה טיפות שמחה על מעשיו - שמח בהם מעריך אותם, לבין אותו אחד המשרת את בוראו בפנים חמורות סבר ובפנים חסרי סיפוק המביעים תביעה על מה שלא מגיע לו עדיין. עלינו לזכור, על שמחה יש וניתן לעבוד, ובדרך זו שירגיל עצמו כאמור יבוא לשמחה.


לו. להתבונן בחושך השורר ומתוכו להכיר את האור, ואז יקבל אצלך האור משמעות שתביא לידי שמחה

מי לא אוהב מתנות, מי לא שמח כשמקבל מתנה, מי לא מחכה ליום משכורתו החודשית ושמח בקבלת הצ'יק שיהיה לו ולכל נפשות בני ביתו למחיה לחודש שלם, האדם שמח בעיקר בשעה שמקבל את המתנה, ואולי גם לפניה ומלאחריה, בכל אופן עיקר שמחת קבלת המתנה היא בשעתה. לו יבחין האדם שהינו מקבל בכל שעה ממש מאת הקב''ה חיים ובריאות, וכל מה שנשפע לו בעולם דרך כל מיני גורמים זהו ישירות מאת הבורא, הלא בוודאי היה שמח.

אם כן מצאנו טעם לקושי שמחתם של בני האדם, והוא מפני שאינם מרגישים שהמה מקבלים בכל שעה ממש.

ולייתר חידוד אפשר לומר עוד, דמכיון שבני אדם לא מסתפקים במה שיש להם ומצפים ליותר, קשה להם להודות על מה שניתן להם.

והדבר דומה לנצרך שהלך לנדיב מפורסם עם המלצות חמות וציפה למתנת ידו בסכום גדול, וקיבל סכום קטן יותר, הרי שיזעף בלבו ולא יוכל לשמוח, כן היא תחושתנו, תחושת אכזבה בחיי היום יום שלנו להיותנו שואפים לגדולות, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו, לכך נבצר מאתנו לשמוח במה שיש לנו.

עוד עצה לשמחה, ללכת מדי פעם לבתי חולים ובפרט למקומות של נכים, סומים, הבעלי מומים לכל חייהם, ולראות חסדי ה' עמך - הינך מתפקד בריא בגופך ובנפשך, ומשם תצא שמח בחלקך, וזה באמת תועלת לשמחה מאד כיון שאין האור ניכר אלא מתוך החושך.

וזהו שאמר שלמה המלך ע''ה: ''טוב לכת אל בית האבל מלכת אל בית המשתה'', דלכאורה יש להבין מה נתכוון כאן הפסוק, אם כפשוטו לתת עצה הכיצד לשבור לבו של אדם, מה החידוש כאן בדברי שלמה המלך, פשיטא שטוב ללכת אל בית האבל כדי שהחי יתן אל לבו סוף האדם מאשר לילך לבית המשתה, וכי מה יקבל האדם בבית המשתה, ומה חידוש יש כאן.

אלא כאן איירי שלמה המלך באדם שנפל לעצבות ולדיכוי נפש, שמצוה גדולה עליו לקום ולשמח את נפשו, ובכן הדרך המסתברת היא לילך לבית המשתה ולהפיג שם את צערו, וזה לכאורה עדיף מהכל, ולכך אמר שלמה המלך בזה חידוש גדול, והוא דלאנשים נדמה שכדי לחזק את הלב ולשמחו טוב ללכת אל בית המשתה ששם ששים ושמחים, ומסתמא מתוך כך תבוא שמחה ללב. ובא שלמה המלך לומר, להיפך אין האור ניכר אלא מתוך החושך, כדי לשמח את הלב ולעודדו עדיף ללכת אל בית האבל, ומתוך החושך שתראה בני אדם סובלים סבל נורא ואילו אתה מצבך טוב יותר אז יהא ניכר האור אצלך, ותצליח בכך יותר לשמח את לבבך.


לז. סכנת העצבות

העצבות - מכל סיבה שהיא פסולה היא לחלוטין, ואין ממנה אלא נזק בלבד.

רבי אהרן מקרלין היה אומר: אין מצוה מפורשת בתורה להיות בשמחה וכמו כן אין עבירה מפורשת בתורה להיות בעצבות, אולם מה שהשמחה יכולה לחולל בנפש האדם - להעלותו ולרוממו - שום מצוה אחרת אינה יכולה לחולל, ומה שהעצבות יכולה לחולל בנפש האדם - למוטטו ולהרחיקו - שום עבירה אחרת אינה יכולה.

על האדם להיות שמח תמיד, שהרי נתבונן, אין על מה להיות עצוב ומדוכא, כי גם אם האדם חטא עליו לשמוח שהוא חי ויש לו אפשרות לתיקון, מה יתן ומה יוסיף לו העצבות והדיכאון.

וגם אם מהלך התיקון הולך אצלו בשלבים, רצוף מעידות וכשלונות, עליו לשמוח, כי כן הוא מהלך הלחימה להיות בהכרח פעם מנצח ופעם מנוצח, והעיקר של שלא לסגת, כך שעצם העקביות במלחמה הוא עצמו בגדר של נצחון.

העצבות גורמת לאדם לחטוא, וכמו שכן רואים בחוש דכשהאדם בצער ובעצב מאיזה ענין בפרנסתו, או מאיזה ענין שנשבר ברוחו, הרי שאז מיד ההדיוט שקופץ בראש להגיש ''עזרה'' לאדם הוא יצרו הרע, שמנצל את משברו של זה בפורקן של טיול ובילוי, חטא העיניים, חטא לשון הרע על מנת כביכול ולהוציא המועקה מלבו, כי האדם במהותו אינו סובל עצב וצער, ותמיד מחפש לשמוח, ולכך כאמור מנצל היצר את מצבי המשבר של האדם להרגיעו כביכול בשמחה של סיטרא אחרא ובכך לשחררו ממצוקתו, ואז צריך זהירות גדולה שלא להתפתות לו.

וכאמור לעיל שכן מסביר הגר''ח שמואלביץ זצ''ל את סיבת חטא העגל של בני ישראל במדבר לאחר קבלת התורה, והוא מתוך משברם שנשברו בראותם שמשה רבם איננו, ומיטתו נשואה באויר, והחשיך השטן את העולם, ונבהלו, היכן משה רבם, ומי יובילם עתה במדבר השמם הזה? ועל משבר זה קפץ השטן, ובנקל כבש ליבם לפתור להם את מצוקתם בעוון העגל.

ולכן צריך האדם להשתדל להיות תמיד שמח, ולא לתת לעצבות להשתלט עליו.


לח. עצות מעשיות להסרת העצבות

1. שירה וזמרה

טוב מאד לשמוע שירי קודש נעימים וערבים, וכמובן שהינם על טהרת הקודש בלבד. בדרך השירה נפתח לב האדם ויוצא מסגירה ומצמצום, ובהתעוררות שלו מלמטה כמו''כ ממשיך עליו שמחה מלמעלה.

ובספר שומר אמונים מאמר ''צהלי ורוני'' פרק י''א מובא:

והנה לבוא למידת השמחה יש בזה כמה עצות ותחבולות, ואחד מגדולי העצות הנשגבות הבחון והמנוסה בלי ספק, לשיר ולרנן באיזה ניגון של שמחה זמן מה, וכל מה שהאדם עושה למטה ככה גורם למעלה. ועל ידי זמר של שמחה וכוונתו לשמים, אז נתקשר על ידי זה בעולם השמחה, ונשפע ממילא שמחה בלבו.

ועוד שם:

ומי שהוא בעצב ח''ו, ורוצה להתעורר בשמחה, אז יתחזק וישיר זמן מה איזה ניגון של שמחה, עד שיתהפך לבבו בעל כורחו לשמחה, ויראה פלאות בזה. וגם אם אינו מרגיש תיכף, יתחזק בזה עד שסוף כל סוף יתהפך לבבו לשמחה.

ועוד שם:

בכל מיני צער ח''ו וכל מיני קטנות ועצבות, יכול האדם להתגבר בלבבו ולבוא לידי שמחה אמיתית, וכמו שרואין בגשמיות כשאדם נופל ח''ו למחלת המרה השחורה - דיכאון, ה' ישמרנו, אז מצווים הרופאים שילך למקום צהלה ושחוק ושמחה, ואז בהתגברות השמחה בלב במשך הזמן נתרפאו העצבים והעורקים, וזה בדוק ומנוסה, ואם כך הוא בגשמיות, כל שכן וכל שכן ברוחניות שאפשר בעל כורחו להשיג השמחה על ידי יגיעה והתחזקות.

הרי אופן אחד להשיג השמחה בדרך שירה וזמרה שישיר בעצמו או ישמע שירי קודש המשמחים את הלב, ובכך יסיר העצבון מלבו שאין כמוהו סיבה וגורם לבוא לידי חטא.

2. חברה

כשחש האדם בעצבות, יצא מבדידותו להיות בין חברים יראי ה'. הבדידות ובפרט בזמן עצבון היא מסוכנת, לכן מיד יברח האדם ממקום המרבה עצבונו וילך למקום שמחה, ויסיח דעתו מעצבונו בכך שישוחח עם חבריו בדברי תורה המשמחים את הלב, או במילים של יראת שמים, או ישתתף בשיעור עם חברים מקשיבים אצל רב ירא ה', עד יעבור מרירות עצבונו ממנו.

ובפרט לא יוותר על שירה וזמרה עם החברים וכגון בשבתות ובמועדים ששרים כל בני החבורה יחד שירי דביקות בה', שאין לך זמן טוב מזמן זה לשמוח, ולהידבק בה' בדרך אותם שירים המקרבים לה', כי כידוע בשירה יש כח עצום להלהיב את הנפש להתקרב לה' במאוד, וככה נהגו בכל קהילות הקודש ובפרט ה''חסידים'', כי הוא דרך נפלא מאד לכסוף ולערוג לה', עד כדי דמעות רותחות של געגועים והתרגשות שמשאירים המה רושם עז לזמן רב בלב האדם.

3. פעילות

עיקר העצבות נובעת מחוסר סיפוק, ואז האדם מרגיש ריקני ויש אז מקום לעצבות למלאות את אותו חלל ריק.

ולכן עצה גדולה שיהא האדם פועל פעולות המביאות סיפוק, וכגון לעסוק בחסד עם הבריות, לשמח בני אדם, להאיר להם פנים, ללמוד עם חלש ממנו ולסייעו, כי החסד עם הבריות מביא הרבה סיפוק ושמחה, ובפרט מי שביכולתו ליתן צדקה ולהציל איש עני ואביון, בוודאי שיש בכח זה כדי להוציאו לגמרי מעצבונו, והוא בדוק ומנוסה.

וכל פעילות מביאה שמחה, ולמשל לארגן שיעור לקירוב רחוקים ולחיזוק, ואפילו לאמירת תהילים וכיוצא, כל אחד לפי עניינו, הדבר נותן שמחה, וכן כל פעילות בזיכוי הרבים מביאה לסיפוק ולשמחה.

4. תורה

זו אין צריך לומר שהתורה משמחת, ולכן כששורה עצבות על האדם ירוץ לחדרי תורה, שזהו מעשה חיצוני יחסית מאשר לשמח את הנפש שהוא פנימי, ולעולם האדם שולט יותר בחיצוניותו מאשר על פנימיותו, ולכן יעסוק בתורה באופן חיצוני ולבסוף תחדור השמחה בליבו.

5. מצוה

''פיקודי ה' ישרים משמחי לב'', בדוק ומנוסה שכל מצוה שאוחז בה האדם בשלימות ובדיקדוק בדרך קבע ובהתמדה מביאה היא לו שמחה עצומה, וזה הן מעצם התמדתו בה, שאז עוצמת השפעתה של המצוה גדולה מאוד, והן שבכך מתמלא הוא סיפוק עצום וחי הוא בהרגשת אושר שאכן הנה הוא עושה משהו, מה שאין כן כשאדם עושה מצוות לפרקים ושלא בשלימות אין בה כדי לשמחו.

וזה בכל מצוה שתהיה, למשל אם מקבל אדם על עצמו לענות ''אמן יהא שמיה רבה'', בקול ובכוונה, ועושה זאת בשלימות ובדיקדוק ובקביעות, יתמלא בשמחה ובסיפוק גדול, וזה חוץ מעצם סגולת עניית ''יהא שמיה רבא'' שיש בה סגולה עצומה לבטל גזירות קשות כידוע, כך שבוודאי כחה עצום לסלק את רוח הטומאה מהאדם ללא ספק.

וכל שכן הזהיר בעניית אמן בכלל, לענותם בשמירה קפדנית, וכמו שאמרו חז''ל על הפסוק: ''פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים'' - אל תקרי ''אמונים'' אלא ''אמנים'' - שמי שמשמרם מתי יבואו לידו ויענם בקפידא, כל שערי שמים נפתחים לפניו.

ואני הכרתי אחד שסבל מעצבות ודיכאון, וסיפר לי שיצא מדיכאונו מדבר זה, שקיבל עליו לענות אמן בקפידא, וזה יצר אצלו סיפוק ושמחה ויצא מדיכאונו, וסיפר שהרגיש בכך שהוא בעל רכוש גדול ועשיר גדול, והיה מונה בכל יום כמה ''אמנים'' ענה באותו היום, והיה מתענג ומתמוגג משמחה על עושרו הגדול במנין כל כך גדול של ''אמנים'', עד שיצא מדיכאונו.

6. דרך ארץ

''טוב תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון''.

לא בכל עת ולא כל אדם מסוגל לפתור את מצוקתו בתורה בלבד, לפעמים נופל האדם לעצבות ולהתמרמרות וקשה עליו מאד הלימוד, ובפרט אם הוא אדם שלא כל כך טעם טעמה של תורה אז בוודאי קשה לו לפרוק משברו ומצוקתו בתורה.

לכן נתנו לנו חז''ל עצה לעסוק בדרך ארץ. והסיבה כי השעמום מגביר את העצבות, ושוב נוצר חלל ריק באדם, וכאמור בזמן שכזה - ההדיוט הקופץ בראש, הוא השטן, להציע את המזומנים שלו בפיתוי הצלה מיידית בהבלי ושטותי עולם הזה - שחוק וקלות ראש המרגילים לאיסור, ויגיעת דרך ארץ משכחת העצב כשם שמשכחת העוון.

ובזה עצת חז''ל - ''להתעסק'', לא להיות בשעמום. השעמום מביא לידי חטא, לכן כשנתקף האדם בשעמום, או כשיודע זמנים שהשעמום רגיל לתקוף אותו, יהא חכם קודם שיתקפהו השעמום, ויכין לעצמו תעסוקה בזמן כזה כדי שישכח מלחטוא, שיגיעת שניהם משכחת עוון.

וכמו כן כשקשה לו ללמוד, וכגון ב''בין הזמנים'' וכיוצא, טוב שיצא עם חברים יראי שמים למקומות הקדושים לתפילה ולנופש לשם שמים וכיוצא, ובזה יסיח דעתו מהחטא, כי זה העיקר להיות עירני למלחמת היצר ולא להסיח דעת מהמלחמה מכל הכיוונים, ולהשתמש בהתאם בכל העצות של חז''ל להינצל מהיצר.

7. עשה לך רב וקנה לך חבר

עוד עצה לפרוק את מטען עיתות המשבר באופן החיובי, הוא שיהא לך רב אוהב ורחמן, יודע ומכיר לנפשך, מבין את הלך רוחך ובקי ברפואות למצוקת הנפש היאך לכוון, לעודד ולשמח.

ואז רווח גדול הרווחת, שיש לך היכן לפרוק את משברי הנפש ולא יוכל היצר לנצל את משבריך לרעתך.

ועשה לך רב כזה שתוכל להיות פתוח עמו, ולספר לו את מעידותיך ועליותיך, כשלונותיך והצלחותיך, אזי תשמח להצליח כדי לספר לרבך מהצלחותיך, ובכשלונותיך לא תישבר כי יהיה לך למי להשיח דאגתך - דאגה בלב איש ישיחנה.

ורב זה לא חייב להיות גדול הדור, אלא איש תלמיד חכם וירא שמים, המבין כיצד לשמח את הנפש העצבה.

וכמו כן אמרו חז''ל: ''קנה לך חבר'', ואפשר שיהא זה חבר שקצת גדול ממך בשנים ובחכמה כמו בשנתיים או שלוש שהוא כבר רציני, שיש לך אפשרות להיות פתוח עמו להתחזק ביראת שמים, ורק ליזהר שלא לדבר דברים שיש בהם חוסר צניעות שיכולים להביא את חברך להרהור עבירה, ואף שכוונתך לשם שמים. אלא שיהא חבר זה - חבר לצרה - היודע לשמחך ולעודדך, ולהאיר פניו אליך ולהפיח בך רוח חיים מחדש.




פרשת ויקרא ב' - מאמר מח - שיורי מצוה


א. המוסר נפשו על שיורי מצוה זוכה בנס

מספרת הגמרא ביומא דף ל''ח ע''א:

ניקנור נעשו נסים לדלתותיו. ומה נסים נעשו לו?

נסע ניקנור לאלכסנדריא שבמצרים, עשה שם שתי דלתות מנחושת על מנת לקובען בשער המקדש, בחזרתו, עמד עליו נחשול שבים לטבעו, נוסעי הספינה נטלו תיכף דלת אחת והשליכוה לים [מבלי לשאלו], ועדיין לא נח הים מזעפו, ראה ניקנור שאנשי הספינה רוצים להשליך גם את הדלת השניה, עמד וכרך עצמו עם הדלת וחבקה בחזקה ואמר הטילוני לים עמה, מיד נח הים מזעפו, היה ניקנור מצטער על הדלת הראשונה שהטילוה לים, כיון שהגיע לים של עכו, היתה אותה דלת שהטילוה לים מבצבצת ויוצאת מתחת דפני הספינה, והעלוה עם חברתה לבית המקדש. ואף שכל השערים שהיו במקדש שינו אותם לזהב, את של ניקנור לא שינו ואף שהיו מנחושת, מפני הנס שנעשה בהם.

נתבונן במסירותו של ניקנור, הלא פיתוי גדול היה לו לאחר שכבר השליכו את הראשונה לים לומר: מה שווה לי הדלת השניה מבלי הראשונה הרי נצרכים שניהם יחד, וכמו שפרש רש''י שהיו הדלתות לשער המזרח, כלומר נועדו אותם דלתות לשמש יחד ולא בנפרד, ואם כן כל בר דעת בפרט בשעת לחץ של סערת ים בודאי היה נכנע לבקשת הנוסעים להטיל לים דלת שניה שאין צורך בה.

ואם כן מה בכל זאת היתה מחשבתו של ניקנור.

הוא חשב כך, את הדלת הראשונה זרקו לים מבלי לשאול אותי, שבודאי לו היה יודע שרצונם להטיל את הדלת הראשונה לים בודאי היה כורך עצמו בה, וזה פשוט, אם בשניה שאין צורך בה מבלי הראשונה מסר נפשו עליה, וגם אם יש צורך בה אחר שיעשה אחרת כמוה, אולם ברור שאם מסר נפשו על השניה מסיבה שיעשה אחרת כמוה בודאי שהיה מוסר נפשו על הראשונה אחר ששניהם לפניו, וכשבאו להטיל את הדלת השניה הרגיש בדבר ומסר נפשו עליה, בחשבו אמסור נפשי על זו השניה שנשארה ואחר כך אשתדל ביותר לעשות כמוה עוד אחת, אבל בשום אופן לא אתן שזו שנשארה תלך לאיבוד, עד כי הרגיש שחייו אינם חיים ולא שווה לו לחיות מבלי השיורי מצוה זו שנשארה לו.

ואפשר יותר לומר, שרק בזכות מסירות נפש זו על הדלת השניה דוקא - תיכף נח הים מזעפו, וזכה שעלתה דלתו הראשונה לשפת הים, כי אילו היה מרגיש כבר בדלת הראשונה שרצונם להטילה לים, והיה כמובן מוסר נפשו עליה כמבואר לעיל, עדיין לא היה בכך מספיק זכות להעשות לו נס שינוח הים מזעפו, וכדי שינוח הים מזעפו נדרשה מסירות גדולה יותר, והיא שלאחר שהדלת הראשונה הוטלה לים ובכל זאת לא זלזל ניקנור בדלת שנשארה על אף שנראית כחסרת ערך, זו מסירות עצומה שיש בה כדי להעשות נס לכל נוסעי הספינה שיינצלו מנחשול של ים, ויש בה כדי להציל בדרך נס גם את הדלת הראשונה.

דהיינו פעמים שרואה אדם שנחטפה לו עיקר המצוה, ולכך מזלזל בשיורי המצוה שעדיין יכול הוא לחטוף, ומתייאש מלחטוף ומזניחה לגמרי, ונביא כמה דוגמאות על כך.


ב. האי עלמא כבי הילולא - חטוף ואכול חטוף ושתי

הנה התחלת להתפלל בלא כוונת הלב והגעת כבר לסוף התפילה, וכאן חושב האדם מה טעם יש לי לכוון מעכשיו אם כבר לא כוונתי ברוב התפילה.

וזו טעות - כח הרע חטף לך, אל תחריש, קום וחטוף לו. והמשיל על כך החפץ חיים: משל לנערה שהיתה מוכרת בסלסילה גדולה תפוחי זהב. הסתובבו סביבה כמה ילדים שובבים והחלו לחטוף לה פירות מהסל, מה צריכה היא לעשות באותה שעה, הלא גם לחטוף, ולהציל כפי אשר ביכולתה, ואם היא תאמר כבר חוטפים לי אז שיחטפו לגמרי, זו טפשות. כמו כן יחשוב זה שחטף לו יצרו את רוב ברכות העמידה במחשבות והרהורים בטלים - הוא חטף לי - מעתה אחטוף לו מה שבאפשרותי.

ואפשר בפשטות לומר שאלו הם דברי חז''ל (עירובין נד ע''א): ''האי עלמא כבי הילולא דמיא חטוף ואכול חטוף ושתה'', שהורונו בזה חז''ל ענין הנזכר, והמשילוהו לאדם שנכנס באיחור לחתונה לאחר המנה הראשונה של הדגים, ומיני אז אינו טועם כלום לא מהמנה השניה ולא מייתר הדברים שבשולחן, וכשנשאל מדוע אינו טועם כלום? עונה: היות ואיחרתי את המנה הראשונה ולא התחלתי מתחילת הסעודה, לכך אין ברצוני לטעום כלום, כך הורגלתי! או שאני אוכל וטועם מהכל או מכלום! לזה דומה האדם שכיון שהפסיד את ההתחלה של התפילה נחלש בדעתו מלחטוף את אשר ביכולתו לחטוף.

כמו כן בלימוד התורה, אדם שגבר עליו יצרו והטרידו מלימוד תורה ולקח לו בכך את שעת הארי של הלימוד ביום זה, ונותרה לו איזו שעה או פחות ללמוד תורה, בדרך כלל אדם כושל בפיתוי היצר ומבטל גם את הזמן הנותר, ולא היא, חייב להשתדל גם הוא לחטוף.

וכן מי שאיחר לתפילה, יחטוף את הנשאר ולא יתפלל ביחידות כיון שאיחר, אלא מה שביכולתו יחטוף הרי ירויח כמה קדישים וקדושה קריאת ס''ת ועוד.

כל דבר שהינך חוטף מיצרך ללימוד תורה או תפילה זהו קנין לנצח, זהו רכושך הפרטי והנצחי שתצטרך לו לעולם ועד, ורק הוא שיכול לסנגר עליך בשעת הדין הגדול והנורא. שום ידיד ושום אוהב ורע לא יכול לחלץ אותך ממידת הדין, רק אותם רגעים ודקות שחטפת מיצרך לתורה ולתפילה לחסד ולמעשים טובים, המה שיצילוך.

וכמו כן אם נכשל אדם ברוב העבירה ויכול לעצור עצמו מלהמשיך בה, יעצור מיד, כגון התחלת בלשון הרע ונזכרת שהינך עובר איסור, עצור מיד את דיבורך.

כעסת, ובשעת כעס נזכרת באיסור הכעס - עצור מהכעס. חטאת בפגם העינים ונזכרת שאסור הדבר - המנע מיד מכך, ואל תאמר אמתין להתחלה חדשה, אולם עתה שכבר הנני בתוך העבירה - כאשר אבדתי... חלילה, כל ראיה וראיה אסורה או כל דיבור ודיבור זהו חשבון בפני עצמו.

ואדרבא, לעצור באמצע העבירה לגבורה גדולה תיחשב, לכתחילה חייב אדם שלא לבוא לידי עבירה, אולם כשכבר נכשל והינו בלב לבה של העבירה ופורש ממנה, הרי שבכך מגלה אמונה עצומה בשכר ועונש, שהוא עיקר מעיקרי האמונה, וכן מגלה כאן יראת שמים שמצליח מתוך יראתו תיכף להתאושש מבלבול העבירה ולפרוש גם בעיצומה של תאווה.


ג. שקידת התורה בסוף הזמן - גדר של מסירות נפש

ברצוננו בפתיחה הנזכרת לעיל להתייחס לשקידת התורה ''בסוף הזמן'', להתחזק בלימוד בזמן רפיון זה של סוף הזמן, וגם לאלה שלא שקדו כל-כך במשך ה''זמן'' בלימוד התורה, אל יאמרו: אם כבר עבר עיקר הזמן איך שעבר, אם-כן מה מקום יש לנו פתאום לשקוד בסוף הזמן? זמן הבא נתחיל כבר התחלה חדשה...

ראשית הרי פשוט, ''האי עלמא כבי הילולא דמיא'', חטף לנו היצר מהזמן כמה שחטף, עלינו לחטוף מה שנשאר, ושנית כאמור חשיבות יתרה נודעת למי שחוטף את הסוף אף לאחר שכבר חטפו לו את ההתחלה, ומתגבר על חלישות הדעת שבקרבו המונעתו להתחיל עם הסוף, ולזאת תיקרא ''מסירות נפש'' היכולה להבטיח הצלחה למעלה מדרך הטבע.


ד. השוקד בתורה בסוף זמן - מחסן עצמו מפורענויות המצויות ב''בין הזמנים''

וביותר עוד יש לומר, שזו עצה נפלאה לחיזוק התורה והיראה לבין הזמנים, שעומד הבן ישיבה לצאת לקראת נסיונות תקיפים ותכופים, אזי אם יצא מחוסן בסוף הזמן, ויבוא לקראת ''בין הזמנים'' מתוך כובד ראש, תורה ויראת שמים, יש סיכוי גדול שיעבור לשלום את ''מלחמת בין הזמנים'', וכמו כן יש סיבה שיסייעוהו מן השמים לסייעתא דשמיא מאחר שמשתדל הוא לחסן את עצמו לקראת הנסיונות שלפניו וירא מהם, אזי מגיע לו שישמרוהו אחר שעושה הוא מה שביכלתו, ובכלל ההבטחה הוא של ''הבא ליטהר מסייעין אותו''.


ה. עיקר כוחו של היצר בפיתוי ''הדחיות''

וזאת צריך לדעת, שעיקר הצלחת היצר הרע להכשיל את האדם הוא בכח הדחיות, דהיינו לדחות העבודה למחר, והאדם מתפתה לכך מאד, או מחמת חלישות דעתו שכבר נלקח ממנו חלק הארי של המצוה, או כאשר הוא עבר על חלק הארי של העבירה ומפייסו יצרו על כך שימשיך העבירה שהתחיל בה, או שלא יסיים את שארית המצוה מתוך שמחר יתחיל מחדש, והאדם מקבל מהר מאד את פיוסו זה.

וזו טעות חמורה, משום דאדרבא, דוקא אם יקיים האדם את שארית המצוה שנותרה לו, או כמו כן יפרוש משארית העבירה שנותרה לו לפרוש ממנה, דוקא אז תהא קלה לו התחלה חדשה למחר, אולם אם יתפתה עכשיו שלא לגמור המצוה או להמשיך העבירה ח''ו, יהא קשה לו מאד למחר להתחיל התחלה חדשה, שהרי המשבר של העוון של אתמול חזק עליו מלהתחיל התחלה חדשה ממש, מה שאין כן אם תהא לו אחיזה בשארית המצוה של אתמול או התגברות בשארית העבירה של אתמול, הרבה יותר בנקל יוכל להתחיל היום התחלה מחדש, היפך ממש מעצתו הערמומית של יצרו, וזה דבר הנראה בחוש ממש.

שהרי הגע בעצמך, וכי הפשרנות והפיוס של היצר שמבטיחך שלמחר תתחיל התחלה חדשה הוא אמת, והלא למחר שוב ניצב השטן על ימינך למנוע ממך ההחלטה שהחלטת אתמול עמו יחד להתחיל מחדש, אלא כאמור הוא התפייסות והתפשרות של שקר, וכי יש אפשרות להתפייס עם השטן שמלאכה אחת בידו, והוא: ''צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו'', אכן, בא הוא בהצעות פשרה - מינים ממינים שונים, אולם מגמתו לא לפשרה אלא לאבדון מוחלט - להמיתו, ורק כיון שלא ישמעו דבריו בא הוא בדרך פשרה כביכול, על מנת להדיח בכך את המתפשר לגמרי.


ו. האוחז בשאריות המצוות וכמו כן החודל משאריות העבירות ניצול מקללת ''אם תעזבני יום...''

ובפרט שבכך שהאדם אוחז בזנבו של הנחש ומחזיק להשתלט עליו לפחות בשאריות, זוכה הוא להנצל מקללת ''אם תעזבני יום יומיים אעזבך'', שהרי נתבונן, היום שכהו החושים והרגשות, לצערנו איננו קמים כל יום לעבודת ה' במרץ ובהתפעלות המביאה אותנו לחדשנות בעבודת ה', אלא שכל כוחנו ומרצנו הוא מחמת ה''רצף'', הרצף הוא התמריץ היחיד שלנו היום בעבודת ה' שכיון שאנו נוהגים בנוהג טוב של שמירת תורה ומצוות מנעורינו, או מכל זמן שהוא, אין ברצונינו לשנות ולקטוע את הרצף, וא''כ הסכנה הגדולה לקטוע תמריץ זה הוא קטיעת הרצף שהוא כל כח היציבות שלנו, ולכך כאשר אוחז האדם בשארית המצוה או שנשמר משארית העבירה, עדיין כח הרצף בידו, שהוא כל התמריץ שלנו היום כמבואר, ואינו בכלל הקללה אם תעזבני יום וכו'.


ז. השב בתשובה בסוף ימיו ואוחז ב''שאריות'' אין מזכירין לו מעוונותיו כלום

וכיון דאתינא לזה, יתיישב לנו יישוב נפלא מדוע כתב הרמב''ם בהלכות תשובה פ''ד הלכה א': ''אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עוונותיו נמחלים''. והלא באותה הלכה עצמה כתב: ''איזו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה''. ואם כן זקן שעבר כל ימיו בעבירה, אף ששב בתשובה לבסוף מכל מקום היכן המבחן של ''אפשר בידו לעשותו''. וגם אם נאמר יישוב פשוט ונכון, שאכן זו תשובה רק שאינה גמורה וכמדוייק מלשון הרמב''ם, אבל עדיין קשה היאך ייחשב לבעל תשובה כלל אחר שכבר אין בידיו אפשרות לשוב למעשים שהיה עושה פעם? ובפרט שכותב עוד הרמב''ם בהלכה ב' שם: ''ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם'', והיאך יגיע אדם זקן זה - שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא זה לעולם, אחר שאין בידו אפשרות גם אם ירצה לחזור לאותו חטא?

ויובן על פי האמור, אדם צעיר השב בתשובה יש לו מצד אחד קושי, והוא מצד טבעו הבוער לתאווה, אולם מצד שני יש לו הרגשת תקווה וסיפוק בכך שפורש מעתה, וחש הוא הרגשות ''נצחון'' שהרי הנה יצרו עדיין בתוקף עליו להחטיאו והנה מוכיח הוא כבעל תשובה את אמיתות תשובתו, ובגבורה ועוז עומד הוא מכאן ואילך בנסיונות הבוערים בו, זהו הרי כח הממריץ ומעודד להמשיך במלחמה עם הרגשת סיפוק, אולם הזקן, אכן מצד אחד אין לו נסיון בתוקף התאוות וחשקן, אולם יש לו קושי גדול לשוב מצד חלישות הדעת, אחר שעליו להודות שכל ימיו עבר בכשלון, וכמו כן מעתה אין לו אפשרות להוכיח את עצמו כגבור במלחמת היצר להיותו זקן, וכביכול נשאר לו לדעתו רק אי אלו פירורי מצוות שיכול הוא עוד לקיימן, שאין לו בהם שום סיפוק ונחמה על מה שעבר, ולדעתו אין ביכולתו לתקן את עברו, וזה עצמו מקשה עליו ביותר לשוב, ואם בכל זאת שב, זה סימן שאכן תשובתו מעומק הלב, שהרי הכין לבו לשוב לשם שמים גמור על אף שאין בידו שום סיפוק ותקווה מתשובתו. ועומק לב זה מוכיח שגם אם היה צעיר לימים היה שב ומתמודד בנסיון התאווה. כי לא יתכן שהשכיל לשוב לעת זקנותו אם לא שמודעותו והכרתו באמת חזקה ובהכרח שתשובתו בחרטה גדולה מאד, ואזי סופו מוכיח שגם אם היה יצרו בתוקפו אצלו עכשיו - במודעות עמוקה שכזו - היה מתמודד, ואם כן בכלל בעלי התשובה הוא, ובכלל ''יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא זה לעולם'', והבן.

ולפי זה כמה יגדל מעלת המתחזק בתורה בסוף הזמן, להחשב לו כתשובה מעלייתא על העוון הגדול והנורא ''בטול תורה'' שהיה לו במשך הזמן, כדוגמת השב לעת זקנותו, לאחר שחסר סיפוק הוא לגמרי בתשובתו, וכל ערך תשובתו רק מצד ההכרה והחרטה העמוקה לחטוף את הסוף, על אף שאין נראית בו תכלית, כן המתאמץ לעסוק בתורה בסוף הזמן, סופו מוכיח על הכרתו העמוקה בערך התורה.


ח. ''אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה'', זהו לא מפני הריעותא שבמתחיל אלא מפני המעליותא שבגומר

ועל פי זה אפשר להסביר בפשטות את מה שאמרו חז''ל (סוטה יג ע''ב): ''אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה'', כי בני אדם אינם ששים ושמחים לגמור מצוות שהתחילו בהם אחרים, וכמו כן על אותו רעיון אין בני אדם אצים לסוף מצוות כאשר הפסידו תחילתן, וזכייתן היא שאדרבא בשביל כך המצוה נקראת על שמם דוקא, כי הם המוכיחים על עצמם אהבת ה' ומצוותיו יותר מאלו שהתחילו שהתקווה לסיים היא התמריץ אצלם, ונחשב לגביהם יחסית ''פניה'' בייחס למסיים מצוה כשלא התחילה, שאין לו בה שום מרץ וסיפוק.

אם כן ענין ''אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה'' זהו לא כמו שמבינים העולם שהוא מפני הזילותא והריעותא למתחיל על שלא גמר, שהרי נניח שהמתחיל לא עשה כראוי במה שלא גמר, אולם מדוע משום כך יבנה ''הגומר'' על חורבנו של ''המתחיל'' ותקרא המצוה ע''ש הגומר, וכי מה הוא עדיף על המתחיל. ועוד הרי ראיית חז''ל ממשה רבנו שטרח ארבעים שנה בעצמות יוסף, ולא נכנס לארץ ישראל ולא יכל לגמור המצוה, אם כן בהכרח הא דאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה זהו לא מפני הריעותא שבמתחיל על שלא גמר, דפעמים לא יוכל לגמור כי הא דמשה רבינו, אלא מה שנקראת המצוה על שם גומרה הוא מצד המעליותא המיוחדת שיש לגומר המצוה, דאף שלא התחיל בה ואין לו שום סיפוק לגומרה, ובכל זאת גומרה, חשוב הוא יותר מהמתחיל ואף שנתאמץ המסיים מעט, כי בהחלט יתכן שזה המתחיל לא היה עומד בנסיונו של הגומר, שנסיונו של הגומר קשה משל המתחיל כמבואר.

ואין להקשות מהא דאמרו בגמרא (ירושלמי פסחים י, ה. ר''ה א, ח, מגילה סוף פ''ב): כל המתחיל במצוה ואינו גומרה ראוי לקבור אשתו בחייו וכו', דזה איירי במתחיל ואינו גומר מחמת רשלנות, דזה ראוי לעונש, אולם המימרא של ''אין המצוה נקראת אלא ע''ש גומרה'' זה איירי במתחיל שנאנס, כמו משה רבינו שלא יכל לגמור שודאי אין ראוי להעניש האנוס, ועם כל זה המצוה תקרא על שם גומרה כמבואר, דאף שהמתחיל - כבודו במקומו מונח שעל שהתחיל ואף היה בדעתו לגמור, אולם כשנעמידהו במשקל עם הגומר, הרי שהגומר גדלה מעלתו להיותו גומר אף ללא תמריץ ההתחלה.


ט. כוחה של תשובה לתקן את העבר הוא בזכות המסירות נפש לאחוז בשאריות

ובזה גם תהא לנו ניחא על מה שמקשים העולם, היאך האדם מתקן בתשובתו את מחדלו מהימים שעברו ריקנים מתורה ומצוות, והלא אמנם בתשובתו מתחיל מעתה לשמור תורה ומצוות, אולם הרי היה מחוייב בהם גם קודם ללא שייכות עם היותו עתה בעל תשובה, ואם כן היאך יתוקנו בכך ימים שעברו? ולדברינו יובן, דאדם שמקיים תורה ומצוות מנערותו הרי ששבע רצון הוא מעצמו ושש הוא במעיו על היותו שלם בתורה ומצוות, אולם השב בתשובה מקיים מצוות לאחר ששב בשברון לב ובלב דואב, ודעתו חלשה על ימים ושנים שהלכו לו לריק, ונצרך הוא להתגבר על היאוש שמכרסם את התקווה לתיקון ולהתחדשות, שיום ולילה מקנן בלב השב לייאשו בגיל שכזה או במצב שכזה להתחיל התחלה חדשה, ועם כל זה משעבד לבו וכופהו להתחיל בבגרותו כתינוק שנולד. אם כן קושי זה יש בו כדי להשלים את החסר לו בשנים עברו, לפי שאמנם מתורה ומצוות שמקיים מעתה היה חייב בין כה גם אילו היה שומר מצוות מנעוריו, אולם לא היה נצרך לכפיית יצר ושעבודו בקושי כזה כמו עתה ששב באמצע ימיו.

וזה שייך גם לגבי השב בצעירותו, דכמו כן לבו נוקפו בייחס למי שמעולם היה עוסק בתורה ומצוות, שהנה מעתה נצרך הוא ללמוד כתינוק שנכנס לבית הספר, להתחיל את כל היסודות מחדש, וללמוד דברים פשוטים שתשב''ר יודעים אותם וכיוצא במיני מחשבות המחלישים את הדעת כידוע ומצוי אצל בעלי תשובה. כך שאפשר לומר שעיקר כח הנשמה לתקן את העבר הוא מפני המסירות נפש לאחוז בשאריות - יחסית - שתופס הבעל תשובה בייחס למי שתורתו אומנותו מילדותו, ובחוש רואים אנו בקושי של השב להתחיל בהתחלות קשות, שלגבי אחרים זהו כבר במהלך הרגלם, וגובר הוא על חלישות הדעת המתחוללת בקרבו לראות עצמו בפיגור נורא בייחס לאחרים, ועם כל זה לא להניח, שזהו על אותו רעיון של אחיזת שיורי מצוה, שהוא להתגבר כמו כן על חלישות הדעת המייאשת מלהתייחס לשיורי מצוה.

וכמובן שלבסוף רואה החוזר בתשובה שרק שקר ענה בו היצר הרע, שהנה לאחר שהתעקש, הספיק והשלים והתקדם באופן נפלא, ו''כאשר יסייע הקב''ה להבעל תשובה כאשר אין ידו משגת'' כלשון הרבנו יונה, אולם בתחילה הקושי הינו בתוקף גדול.


י. כללות עבודת דור ''עקבתא דמשיחא'' היא בבחינת שיורי מצוה

ואין בכלל אלא מה שבפרט, אנו עתה בסוף כל הדורות, כל עבודתנו בייחס לקדמונינו היא בבחינת שיורי מצוה, שהרי את כל עיקר ההכנה לקראת תיקון עולם במלכות ש-ד-י כבר עשו קדמונינו, החל מהאבות הקדושים, הנביאים, התנאים וכו', הם בהשגותיהם ובמדריגותיהם ובמסירות נפשם המופלאת לה' עשו ופעלו את עיקר ההכנה לקראת העולם המתוקן העתיד להיות, והשאירו לנו את שיורי התיקונים העולים לנו בקושי רב, בעמל וביגיעה המלווית במעידות ובאכזבות ובחלישות הדעת, עבודה הנראית חסרת ערך, והננו מחוסרי סיפוק מעבודתנו הדלה בייחס לאבותינו, עבודתנו היא בבחינת ה''פוליש'' של סוף הבנין, שלאחר שעשו האדריכלים והמהנדסים והקבלנים את פעולתם בבנין, והנשאר הוא הנקיון הסופי של כל הזבל והטינוף שמסביב, זאת הבחינה שנשארה לדור אחרון לעבוד מתוך זבל ולכלוך הסובב אותנו מכל מיני פיתויים וגרויים נוראים, ומניעות של מינות וחילול הקדושה באופן נורא, ומתוך כך צריכים אנו להוציא מעט מצוות ומעט תורה כפי דלות השגתנו, שאינם אלא שיורים בייחס לגדולי הדורות שקדמו לנו, וכאן הנסיון הקשה בליקוט השיורים של הניצוצות קודש שנשארו, שעלינו להעריך כל ניצוץ וניצוץ מהקדושה שיש בידינו לקיים, ובזה בעצם אנו משלימים את גוון העבודה באופן זה שהוא החלק החסר בעבודת קדמונינו שלא נצרכו לעבודה קשה זו של הדור האחרון, כפי שכך גזרה חכמתו יתברך, והם מהנסתרות לה' אלוקינו מדוע דוקא אנו - נשמות עקבות משיחא - הם הנצרכים למלאות עבודה זו, אולם בעצם היא המשלימה את הגוון החסר במגוון כל סוגי העבודות שכבר הוגשו בהצלחה לצורך תיקון עולם העתיד, ובזה גדול שכרנו כאמור מצד ההתגברות על חלישות הדעת שתוקף אותנו מחוסר הסיפוק של איכות העבודה שלנו בייחס לקדמונינו, והיא גופא המסירות נפש, ושעל כן אין המלאכה נקראת אלא על שם גומרה.


יא. שיורי מצוה מעכבין את הפורענות (סוכה לח ע''א)

והיות ובקיום שיורי מצוה מונח ענין של מסירות נפש על המצוה, לכך יש בכחם לעכב את הפורענות, והוא על פי הגמרא (ברכות כ' ע''א) שמקשה, מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ולאחרונים לא? ומתרץ בגמרא, ראשונים קמסרי נפשייהו על קדושת ה' וכו', הרי שענין הניסים ועיכוב הפורענות תלויים במסירות נפש דוקא, שמכללה הוא קיום ''שיורי מצוה''.


יב. המקיים שיורי מצוה מורה הדבר על ענווה

ופשוט הוא דהמזלזל בשאריות המצוות כמו לחטוף סוף תפילה בכוונה, או כמו לחטוף סוף הלימוד ואף שהפסיד את תחילתו, מורה הדבר שאין נאה לו לאחד שכמותו לקיים שאריות של מצוות, רק מצוות גדולות ושלימות, וזה נובע ממחשבה שחושב הוא שעושה הוא טובה לבורא בעשותו המצוה, ולכן אין נאה לו להגיש חצי טובה. אולם היודע שבעשותו המצוות אין הוא עושה טובה אלא רק לעצמו, וזכות גדולה נצרכת בשביל לקיים המצוות, וכמאמר דוד המלך: ''ואני ברוב חסדך אבוא ביתך'', דהיינו לאדם נדמה שכשהוא בא לבית ה' עושה טובה לבוראו בזה, ואילו דוד המלך הבין שכדי לבוא לבית ה' נצרך ''רוב חסדך'', הרבה זכויות וחסדי ה' צריך כדי שיהא לאדם זכות לבוא לבית ה'. המבין כך, בודאי חוטף הוא גם שאריות של מצוות לחטוף ולזכות את עצמו במה שנשאר מהמצוה.


יג. עונש דחיית המצוות

ויש לנו להתעורר על העונש הנורא למי שדוחה את המצוה, מה דאיתא (בגמרא יבמות מח' ע''ב): גרים מפני מה מתייסרים ומעונים בעולם הזה, מפני שמשהין את כניסתן תחת כנפי השכינה, דהיינו הטעם שהגרים מתייסרים בעולם הזה הוא מפני שלאחר שהגיעו למסקנא שדת ישראל היא האמת, לא נתגיירו מיד, אלא השהו גירותן ודחוה מזמן לזמן, והוא נורא, ומה גר שאינו מחוייב להתגייר, ואדרבא, כשבא גר להתגייר דוחין אותו כמובא בגמ', עם כל זה נתבע על שהייתו את גירותו, כיון שלאחר שהגיע למסקנא שדת ישראל היא אמת לא היה לו לדחות גירותו, אדם יהודי שמחוייב במצוות על אחת כמה וכמה שייתבע כאשר דוחה ומשהה את המצוות.




פרשת צו א' - מאמר מט - הרהורי עבירה

''צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה'' (ו, ב)


א. הרהורי עבירה קשין מעבירה

מובא במדרש (ויקרא רבה ז' ג'): העולה באה לכפר על הרהור הלב.

ועוד אמרו בגמ' (יומא כט): הרהורי עבירה קשין מעבירה. וראה שם ברש''י מה שפירש. אולם בכל ספרי המוסר ובכללם המסילת ישרים (פי''א עיי''ש בענין המחשבה) הבינו את הגמרא כפשטה, שהרהורי עבירה חמורים המה מהעבירה. ועוד מובא בדברי האר''י (בשער ''רוח הקודש'' בענין תיקוני הפגמים) דהאדם ע''י מעשה העבירה פוגם בעולם העשיה, וע''י הדיבור פוגם ביצירה, ואילו הפוגם במחשבה מגיע פגמו עד עולם הבריאה והאצילות, הרי שפגם המחשבה מהרס ומקלקל יותר מאשר פגם של דיבור ומעשה.

ויש לנו להבין מדוע הרהורי עבירה קשין מעבירה, והלא לא מצינו בשום מקום שמענישין ב''ד על הרהור אלא רק על מעשה בלבד.

ועוד יש להבין, אם הרהור הוא כה חמור יותר מהעבירה, היה נצרך שתהא לנו שליטה על המחשבה יותר מהמעשה כדי להציל עצמנו מהרהור עבירה, ורואים אנו שעל המעשה יש בכוחינו יותר להתאפק מלחטוא מאשר מהמחשבה שאינה כמעט בשליטתנו, וכמובא בגמרא (ב''ב קסד ע''ב) שלשה דברים אין אדם ניצול מהם בכל יום, ואחד מהם הרהורי עבירה.

ועוד יש לנו להבין מדברי חז''ל (קידושין מ' ע''א): ''מחשבה טובה מצטרפת למעשה ומחשבה רעה אינה מצטרפת למעשה'', כלומר שאין מחשבין מחשבה רעה להחמיר כאילו עשה ואילו מחשבה טובה מחשבין לטובה כאילו עשה, משמע מכאן דמעשה גדול ממחשבה, דאם לא כן במה זיכית את בעל המחשבה רעה שלא להחשיבה לו למעשה אחר שגרועה היא מן המעשה, וכן במה זיכית את בעל המחשבה הטובה להחשיב לו את מחשבתו למעשה אחר שהמחשבה כבר היא גדולה מהמעשה, אלא ודאי מוכח מכאן שהמעשה הוא העיקר, ולכן אומרים אנו ברע שאין להחמיר במחשבה כמו במעשה שהוא החמור יותר, ובטוב מזכים את החושב כאילו עשה, הרי שהמעשה הוא המעולה ביותר.

ועוד יש להבין מה שאמרו בגמרא (קידושין מ' ע''ב): דבגוי מצרפינן ליה מחשבה רעה למעשה, ובישראל לא, והרי ידוע מה שאמרו בגמרא (חולין לג ע''א): ''מי איכא מידי דלגוי אסור ולישראל שרי?!'', והנה כאן מחמירין לגוי מבישראל, מה שלא מקובל בכל התורה כולה, שהרי בישראל יש עונשין ואזהרות מרובות מהגוי?

ועוד יש להבין, מדוע אמרו חז''ל (קידושין מ' ע''א) דבמחשבת ע''ז נתפסים גם עם ישראל בלבותם, ובזה מחשבה מצטרפת למעשה, מה נשתנה עוון ע''ז מכל העבירות להתפס עליו כבר במחשבה.


ב. הרהורי עבירה הקשין מעבירה היינו כשמהרהר ברצון

ויש להקדים ב' הקדמות חשובות, ובהם יתיישבו כל התמיהות הנזכרות.

הקדמה א':

פגם הרהורים רעים וחומרתם שקשים המה מעבירה, מבואר בספר ''שומר אמונים'' בשם ה''דרך פיקודיך'', דזה איירי במי שמביאם למחשבתו ומתענג בהם, או כמו כן כאשר המדובר במחשבות מינות עיקר הפגם הוא כאשר האדם מכניס עצמו למחשבות מינות מרצונו ומדעתו, אולם אלו המחשבות הבאות בעל כורחו של אדם שלא ברצונו ושלא בטובתו, ואדרבא לא רק שאינו מתענג מהם אלא מצטער ומתייסר בהם, אזי לא די שאינו נענש עליהם אלא חשיב ליה ''כבא איסור לידו ופירש ממנו'', שהרי אינו חפץ בהם ומשתדל לסלקם, וא''כ נחשב הוא כמי שבא דבר איסור לידו ופירש ממנו, שלא די שאין נענש אלא גם מקבל שכר.


ג. הבחירה שייכת רק ברצון ובהחלטה, אולם לא בחלק ה''מעשה''

הקדמה ב':

כל ענין הבחירה בין טוב לרע הוא ברצון ובהחלטה, האדם בידו לבחור ולהחליט עשות טוב או רע, אולם להוציא מחשבתו בפועל זה תלוי בגזירת שמים, ואפילו בענייני רוחניות ד''הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'', גם ברוחניות מה שביד האדם הוא ההחלטה והרצון, אבל למעשה זה תלוי ברצון ה' ובחשבון שמים אם יש לו הזכות להוציא בפועל את מחשבתו. דהנה יתכן אדם שהשתדל מאד בחשק ובאמצעים לקיים המצוה ולא עלה בידו, ויתכן אדם שתזדמן לידו מצוה מבלי שיכין עצמו אליה כלל, כך לימדנו הרב ''חובת הלבבות'' ב''שער הביטחון'' (פ''ד), ולכן חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה נחשב לו כאילו עשאה, והטעם דהעיקר הוא המחשבה, הרצון, ההחלטה, וזה עיקר עבודת האדם.


ד. העונש על המעשה הוא מפני שמוכח שההחלטה שקדמה לעשייתו היתה נחרצת, וההחלטה הרי היא בבחירת האדם

ולפי זה יובנו כל התמיהות המבוארות לעיל, ונבארם אחת לאחת בעז''ה.

מה שאמרו ''הרהורי עבירה קשין מעבירה'', היינו כאמור כשמשים הרהורי עבירה על לבו ובכוונה תחילה מכניס למחשבתו הרהורי עבירה של מינות או של עריות, וקשין המה מעבירה עצמה, שהרי לעולם סוף מעשה העבירה עצמה הינה פועל יוצא מאותם מחשבות שחשב במזיד, ויותר מכך, שהרי על עצם מעשה העבירה יתכן והאדם נחשב לכמעט אנוס לאחר שכבר גירה יצה''ר בעצמו במחשבות של איסור, וכל התביעה היא על המחשבה תחילה, שהרי סוף מעשה אינו נעשה אלא במחשבה תחילה, וא''כ כשאדם נענש על המעשה אין הכוונה שהעונש על המעשה גרידא אלא בעיקרו הוא על המחשבה הרעה שחשב, כי בזה כל בחירתו בין טוב לרע ובה נכשל, אלא דכאשר הוציא מעשהו לבסוף לפועל, מורה הדבר שחטא במחשבה באופן עמוק ובחירתו ברע היתה החלטית עד כדי שנטמטם מוחו ובא לידי מעשה, משא''כ כשחטא במחשבה ולא בא לידי מעשה, הרי שזה מורה שלא כ''כ חטא במחשבה באופן עמוק ועדיין לא נכשל בבחירתו לרע באופן מוחלט, ועדיין יראת ה' לנגד עיניו, ולא החליט במחשבתו לחטוא, והעובדה שהצליח לימנע מהמעשה, ולכך עדיין אינו בר עונשין.


ה. עיקר הפשיעה שבעבירה הוא ההחלטה שקדמה לעבירה

וא''כ אין הדבר כפי שמבינים ההמון, שמחשבה אינה כלום ולא מעלה ולא מורידה - וכל הפשע הוא המעשה בלבד, דזה אינו, אלא עיקר הפשע הוא המחשבה שהיא הבחירה, אלא כאמור דבאופן שבא לידי מעשה מתגלה הדבר שחטא במחשבתו באופן עמוק ביותר עד שאיבריו כבר נשמעים ליצרו באופן טבעי לעבירה.

והיינו דקאמר בגמ' (נדרים לב ע''ב): ''בעידנא דיצר הרע לית דמדכר לי' ליצר הטוב'', כלומר, בזמן שהיצר כבר השתלט על האדם לעשות העבירה והוחלט אצלו לעשות העבירה, אין מי שיזכיר את היצר הטוב בעידן העבירה, ומדוע? מכיון שכבר הוחלט אצלו במחשבתו לחטוא, וכיון שהתקלקלה מחשבתו הרי שכבר אין מי שיעצרהו מהעבירה עצמה.

והנה באופן שהאדם נכשל בעיניו להביט במראות אסורות ומגרה יצר הרע בעצמו, ועובר על ''עין רואה'', שאז מיד הלב חומד וכלי המעשה גומרין, ואכן בצדק זועק האדם: אנוס הייתי בשעת העבירה ולא ראיתי את יצרי הטוב כלל בשעת מעשה העבירה, אולם הפשע שלו היה על חטא המחשבה שהיה קודם למעשה במזיד, ובזה היתה פשיעתו. ובבחירתו לבחור ברע, הוחלט אצלו הדבר עד שהגיע למצב זה שבאופן טבעי אבריו עשו העוון מבלי בחירה כמעט, כשבוי ביד אוייב לציית לכל אשר יאמר לו שובהו.


ו. מה שאדם נענש על המעשה ולא על ההרהור, כיון שכל זמן שההרהור לא בא לידי ביטוי מעשי אין בו שיעור הרהור להענש עליו

ולכן יובן שעיקר העונש על המעשה הוא מחמת ההרהור, כי עיקר עבודת האדם הוא לבחור בטוב, וכשחוטא בהרהור עבירה ורוצה בה, הרי שמחליט בבחירתו לעשות הרע, וכאן נמצא תכלית הכשלון, וכשמענישין על מעשה העבירה באמת תכלית העונש הוא על ההרהור, ומה שלא נענש על הרהור ללא מעשה, כיון שאין עליו עדיין תביעה לדונו בעונש כשעדיין לא מוכח שהרהור היה בר עונש, דמהיכן נדע שהרהורו היה כ''כ מוחלט ופגום הלא רק עד שיבוא לידי העבירה בפועל.


ז. על תחילת המחשבה כשמתעוררת בלב האדם יש שליטה שלא תתפתח להביאו לידי מעשה

וממילא זה לא קשה מה ששאלנו למעלה דאם הרהורי עבירה קשין מעבירה מדוע יש לנו שליטה על המעשה ולא על ההרהור. והתשובה, כיון שאין העונש על המעשה מפני המעשה אלא מפני תוקף ההרהור שהוא החלטת הבחירה, והרי על תוקף ההרהור שיהא כ''כ במזיד ובפשע עד שיביאהו לידי מעשה באופן מוחלט יש לנו שליטה על כך, דמה שאין לנו שליטה זהו על מחשבה המתגנבת בעל כרחנו שלא מרצוננו, ואכן מחשבה באופן שכזה שמתגנבת לנו בעל כרחנו שלא מרצונינו קשה שיהא בה להביאנו למכשול למעשה, וכל מה שמביא למכשול עבירה עד למעשה העבירה זה ההרהור במזיד ובפשע, עד שממנו בא האדם להחלטה בבחירתו לעשות הרע, ועל כך בודאי יש שליטה לאדם שלא לפשוע ולהרהר במזיד ולהביא עצמו למצב שההרהורים יתחזקו עליו ויביאוהו לעוון ממש, שהרי יכול לברוח מהנסיון ולא לבוא למצב זה שיתגרה בו יצרו כל כך, ובבריחתו ממראה העין לא היה בא לחמדת הלב ובודאי שלא לידי מעשה, שהרי הבחירה הינה חופשית ביד האדם, וכשעושה מעשה העבירה זהו מבחירתו החופשית שכך החליט, כי בהכרח שמתחילה היה אצלו כח מאוזן שיכל להתמודד עמו, והעונש הוא על ההחלטה שהיא המחשבה.


ח. האוכל שומן במחשבת חֵלֶב חייב בדיני שמים על החלטתו שבאה לידי מעשה

לפי המבואר לעיל, אכן אדם שיאכל שומן במחשבת עבירה שהוא חלב, שאז הלא מחשבתו היתה החלטית לעבור עבירה, שהרי בדעתו הנה הוא אוכל חלב, פשוט הוא שבדיני שמים נענש, וצריך תשובה על כך וכמבואר בגמרא (נזיר כג ע''א) לגבי אשה שהפר לה בעלה, והיא לא ידעה, ועברה על נדרה, שצריכה תשובה על כך שנאמר: ''וה' יסלח לה'', וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה, אמר: ומה נמי שנתכוון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, צריך כפרה וסליחה [כגון כאן, שהיא לא ידעה שבעלה הפר לה, ועברה על נדרה, אף שלמפרע נתברר שבעלה הפר לה ולא היה כאן נדר כלל, מכל מקום צריכה תשובה על כוונתה לעבור איסור] המתכון לבשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אכו''כ.

א''כ, כמו כן האוכל שומן בכוונת איסור שהוא חלב בוודאי צריך תשובה.

ואף דבחשב לעשות עבירה ונאנס ולא עשאה אין נחשב לו כאילו עשאה [כך הבין המהרש''א מדברי הגמרא בקידושין מ' ע''א, ואף שבגמרא לא נאמר במפורש על חשב לעשות עבירה ונאנס וכו' אלא רק על חשב לעשות מצוה ונאנס], וא''כ לכאורה כאן באוכל שומן על דעת שהוא חלב למה צריך תשובה כאילו חטא, ויש לומר דזה יותר גרוע מנאנס ולא עשה, דההוא לא עשה שום מעשה, אולם זה עשה מעשה אכילה על דעת שהוא חלב, ולכך צריך תשובה כאילו אכל חלב.


ט. ככל שסוף המעשה חמור יותר כן בהכרח שתוקדם לו החלטה של פריקת עול נחרצת יותר

ובזה יובן הגמ' בסנהדרין ס''ג, אמר רב יהודה אמר רב: ''יודעין ישראל בע''ז שאין בה ממש ולא עבדוה אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא''.

וקשה והלא יודעין ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ואיך יכול אדם לרמות עצמו לאמת דבר שהוא יודע שהוא שקר גמור? ועוד קשה, מה רצו להרויח בזה שיעבדו ע''ז ויפרקו עול, מה לימוד זכות יהא בזה על מעשיהם בהיתר עריות, דהלא משמע שכדי להתיר להם עריות ביקשו לפרוק עול בע''ז, מה נהי' יותר מותר להם העריות בכך שיעבדו ע''ז יותר מאילו היו חוטאים בעריות גרידא, דעכשיו הלא ב' עוונות בידם ע''ז ועריות, א''כ כבר עדיף היה להם לחטוא בעריות בלבד?

אולם הענין מבואר בכמה מילים שכתב רש''י: ''שהיה יצרן תקפן על עריות, אמרו: נפרוק כל עול תורה ואל יוכיחונו על העריות, אבל על עבודת כוכבים לא תקפן יצרן''.

הרי שכל כוונתם היתה לפטור עצמם מהתורה ומחיוביה בכך שיפרקו עול מלכות שמים מעליהם, וזה יעשה בעוון ע''ז, וחשבו שבכך יהיו פטורים מכל המצוות ולא יתבעו יותר עליהן.

כדוגמת הזקנים שבאו ליחזקאל להשתחרר מעולו של הקב''ה, כמובא במדרש תנחומא (נצבים ג), ובתנא דבי אליהו רבא (פרק לא) שאמרו לו ליחזקאל: עבד כהן אוכל בתרומה? אמר להם: הן, אמרו לו: וכששחררו אדונו עדיין רשאי לאכול בתרומה? אמר להם: לאו, אמרו לו: א''כ גם אנו ברצונינו להשתחרר מעולו של השם ולפרוק מעלינו עול מצוות, וע''ז השיב הקב''ה ביד יחזקאל (כ, לב): ''והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגויים חי אני נאום ה' אלוקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם''.

הרי לנו לראות, שכדי להגיע למעשה אי אפשר מבלי מחשבה תחילה, וככל שהמעשה יותר נפשע זהו בהכרח שהמחשבה שקדמה לו היתה נפשעת והחלטית ביותר, ישראל הבינו כי לא יוכלו להגיע למעשה כה נפשע של היתר עריות ולסבור שלא יוכיחום על כך רק באופן שיקלקלו את מחשבתם להביאה למצב של פריקת עול בהתנכרות מוחלטת מאמונת ה', וזה במזיד ממש, וכמו שאומר רש''י: ''שעל עבודת כוכבים לא תקפן יצרן'', וחשבו לחטוא בקילקול מחשבתם בפשיעה ללא חשקות ותאווה לדבר, כאמור דלא יתכן קילקול - סוף מעשה כ''כ מופרז אם לא שקדמה לכך מחשבה תחילה בפשע גדול שאין כמוהו, והוא עבודה זרה, שאין קילקול מחשבה יותר גדול ממנו לקלקל את ישרות השכל המחייב את עיקרי האמונה.


י. מחשבה רעה אינה מצטרפת למעשה, כי כל זמן שלא עשה מעשה מחשבתו בהכרח לא החלטית ולכך לא נענש עליה

ומה שאמרו חז''ל דמחשבה טובה מצטרפת למעשה ואילו מחשבה רעה לא, לפי שמרובה מידה טובה ממידת פורענות, דבמחשבה רעה שאינה מצטרפת למעשה הוא בדין שלא יצטרף למעשה, כאמור דכל זמן שלא חטא אדם בפועל הרי זה סימן שלא קלקל כ''כ את בחירתו ברע עד כדי להוציאה לפועל, והוא משום שעדיין חומר האיסור עומד לנגד עיניו וירא הוא מעשיית העוון, ואף שבהרהור חָטָא - עדיין פחד ה' לנגד עיניו, והעובדה שלא חטא וא''כ למה יענש, אומנם מרובה מידה טובה שכיון שחשב לעשות טוב אף שעדיין לא עשה, יחשב לו כאילו עשה.


יא. הרהור בישראל הינו בעל משמעות לפעול לבנות או להרוס יותר ממעשה של גוי

ומה שהקשינו לגבי גוי, היאך החמירו בו יותר מבישראל להחשיב לו מחשבה רעה למעשה, יש לדעת דבגוי אף שהחמירו בו שמחשבה רעה מצטרפת אצלו למעשה, לא מפני כך חמור הוא מישראל, וכדי שנבין זאת נקדים דברי הרב ''נפש החיים'' שער א' פרק ד':

וזאת תורת האדם כל איש ישראל אל יאמר בלבו ח''ו כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם, אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע, לא אתאבידו ח''ו, ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחת עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעולמות וצחצחות האורות העליונים, ובאמת מי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח''ו עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל חס ושלום, הרבה יותר ממה שהחריבו נבוכדנצר וטיטוס, כי הלא נבוכדנצר וטיטוס לא עשו במעשיהם שום פגם וקילקול כלל למעלה, כי לא להם חלק ושורש בעולמות העליונים שהיו יכולים לנגוע שם כלל במעשיהם, רק שבחטאינו נתמעט ותש כביכול כח גבורה של מעלה, את מקדש ה' טמאו כביכול המקדש העליון, ועל ידי כך היה להם כח לנבוכדנצר וטיטוס להחריב המקדש של מטה המכוון נגד המקדש של מעלה, כמו שאמרו רז''ל (איכה רבתי) קמחא טחינא טחינת. הרי כי עוונותינו החריבו נוה מעלה עולמות עליונים הקדושים, והמה החריבו רק נוה מטה, וזהו שהתפלל דוד המלך עליו השלום (תהלים עד): ''יודע כמביא למעלה בסבך עץ קרדומות'', ביקש שיחשב לו כאילו למעלה בשמי מרומים הרס, אבל באמת לא נגעו שם מעשיו כלל כנ''ל.

אם כן בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר''ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקינאה בבית קדשי הקדשים העליון נורא בעולמות העליונים הקדושים ח''ו, ומגביר ר''ל כוחות הטומאה והסיטרא אחרא בבית קדשי הקדשים העליון, הרבה יותר ויותר ממה שנגרם התגברות כח הטומאה על ידי טיטוס בהציעו זונה בבית קדשי הקדשים במקדש מטה, וכן כל חטא ועוון אשר כל איש ישראל מכניס בלבו ח''ו אש זרה, בכעס או שארי תאוות רעות ר''ל, הלא הוא ממש כענין הכתוב (ישעיה סד): ''בית קדשנו ותפארתנו אשר וגו' היה לשריפת אש'', הרחמן יתברך שמו יצילנו, וזה שאמר השם ליחזקאל (מג): ''את מקום כסאי גו' אשר אשכן שם בתוך בני ישראל לעולם, ולא יטמאו עוד בית ישראל שם קדשי וגו' בזנותם גו' עתה ירחקו את זנותם גו' ושכנתי בתוכם לעולם''.

הרי לנו לראות שהישראל במחשבתו לבד הורס הרבה יותר ממעשה הגוי, כך שגם אם בגוי החמירו חז''ל שמחשבתו מצטרפת למעשה, עדיין רחוק הוא בהפעלת מעשהו בעבירה מהרהור לבד שפועל הישראל, כך שאין חמור הגוי מהישראל בהצטרף לו מחשבה למעשה, כי אדרבא זהו לפחיתות משמעות פעילותו, כלומר שמעשהו של הגוי אינו מעלה ומוריד כ''כ והוא כמעט כמעשה קוף בעלמא בייחס לנפעל אף מהרהור הישראל, משא''כ אצל הישראל שכל סטיה קלה אצלו לחיוב או לשלילה תלויים בו עולמות שלמים, לכך כ''ז שלא עשה מעשה הרי שמחשבתו אינה מוחלטת לעבירה ולכן לא נחשב לו לעבירה, היות וכל סטיה קטנה במחשבת ישראל היא משמעותית, וכשעדיין מחשבתו לא באה לידי מעשה רחוק הוא מכך הרבה, משא''כ לגבי הגוי דבין כה אין נפקא מינה כ''כ במעשיו, לכך כבר במחשבתו הרעה נחשב לו כאילו עשה, לפי דאין מרחק גדול אצלו בין המחשבה למעשה אחר שהמעשה אצלו אין בו חשיבות המפעלת שינוי למעלה כמבואר בנפש החיים, הילכך הגוי ששורשו רע, מיד כשמחשב לעבירה מחליט הוא בדעתו לעשות מעשהו, ולכך גם אם יתערמו עליו מניעות חיצוניות מלעשות מעשהו נחשב לו כאילו עשה, בהיות והמניעות אצלו אינם מחוסר ההחלטה אלא מסיבות חיצוניות בלבד, משא''כ בישראל המניעות שיתערמו עליו הינם שמירה עליונה עליו מחוסר ההחלטה וממה שעדיין לא הגיע לשיעור פשע מחשבה המחייב מעשה, ואף שנראה קרוב וכמעט כאונס בינו לבין המעשה, אותו מרחק קטן הינו משמעותי למאד מלהחשיב לו כאילו וכבר עשה מעשה, ובפרט שישנה משמעות לעצמה במעשהו הפועלת למעלה פעולות נוראות, והבן.

וכמו כן מהותו של האיש הישראלי הוא טוב, והרע אצלו חיצוני, ולכך יתכן מאד שיתחרט בכל רגע מעשות מעשהו, וכל זמן שלא עשהו ממש אין נחשב לו שהחליט לעשות, מה שאין כן אצל הגוי שמהותו הוא איכות גרועה יותר, והרע אצלו פנימי ומהותי, קשה מאד אצלו שלאחר שהחליט לעשות מעשהו ימנע מעשותו.


יב. הטעם למה במחשבת עבודה זרה מצטרפת למעשה גם אצל הישראל

אולם מחשבת ע''ז נחשבת גם אצל הישראל למעשה, והוא משום דיש לדעת שישנם עבירות שאינן אלא במעשה, וכגון החושב לאכול טרפות או לחלל שבת או לגנוב, אם לבסוף לא ביצע במעשה את מחשבתו אין נחשבת המחשבה למעשה, וכבר בזה שנתחרט ולא ביצע מחשבתו אין עוון בידו וכאילו לא עשה כלום, וכאמור משום שהרהורי העבירה שהיו לו בעבירות שכאלו אין בהם להחשב כעבירה רק עד שיעבור העבירה בפועל, שאז יגלה למפרע עוצם מחשבתו הרעה עד כדי שהשתעבדו אבריו ליישם את מחשבתו הרעה.

אמנם יש עבירות התלויות במחשבה לבד, ועצם המחשבה מצד עצמה היא העבירה, וגם כשלא יגיע לסוף מעשה - כבר במחשבה תחילה יש את החטא בעצם.

וכמו מחשבות מינות, וכמו שדרשו חז''ל: ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות (ברכות יב ע''ב), ועיין ב''ברית משה'' על הסמ''ג (מל''ת י''ד) בענין לאו דהרהור בע''ז, שנא' (ויקרא יט): ''אל תפנו אל האלילים'', וכן הרהורי עבירה דזנות שנא' (דברים כג): ''ונשמרת מכל דבר רע'', ולמדו חז''ל שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, וכן ע''ז דרשו ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם זו מינות וזנות, וכן לאו דגיאות (דברים ח'): ''ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'', וכתיב שם: ''השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך'', והוא אזהרה לגסי הרוח (כמובא בסוטה ה'). וכן לאו ד''לא תשנא את אחיך בלבבך'' (ויקרא יט).

ואם תאמר למה א''כ דוקא בעוון ע''ז נענשים על המחשבה, הלא גם בעריות ובגאווה ובשנאת חינם כמו כן נענשים על המחשבה, ולמה ציינו חז''ל דוקא את הע''ז.

התשובה היא, דדוקא בע''ז המחשבה מצטרפת למעשה היינו לענין שיענש על המחשבה כמעשה, כלומר דאה''נ גם בעריות ובגאווה ובשנאת חינם נענשים על המחשבה אולם כשמביאה למעשה נענש ביותר, ואין המחשבה לבד מצטרפת לו כאילו עשה המעשה בפועל אף שנענש על המחשבה בלבד, אולם בע''ז נענש על המחשבה כאילו עשה המעשה יחד עם המחשבה.

והטעם שנשתנתה ע''ז מכל העבירות הוא משום שע''ז הוא קילקול בדעת, ואילו ייתר איסורי המחשבה כעריות וגאווה הם קילקול בתאווה, לכך בעריות וגאווה או שנאת חינם שקילקולם במידות, כל שעדיין לא עשה בפועל מעשה העבירה, הרי מוכח שיראת ה' לנגד עיניו, ועדיין לא נתקלקלו אצלו המידות באופן מושחת כ''כ עד שיעשה בפועל מעשה העבירה, שהרי העונג הגדול בעבירה הוא העבירה עצמה לעשותה בפועל ולא במחשבה בלבד, שהרי לא ירגע האדם בהתענגו במחשבתו בלבד על עריות או גאווה או שנאה עד שיוציאנו לפועל ואז תרגע רתיחת דמו, ורק אז יבוא על סיפוקו, וכל זמן שלא עשה בפועל רצון יצרו הרע מוכח שמחשבתו אינה מקולקלת עד כדי לעשות מעשה.

משא''כ ע''ז, זהו קילקול הדעת שאמונתו נתקלקלה להאמין בכח זר ובאל אחר מבלעדי ה', א''כ אין נפקא מינה אם הוציא מחשבתו לפועל ועבד ע''ז בפועל או לא, הרי אמונתו מקולקלת ומאמין הוא בכח אחר מבלעדי ה', ובפרט שיתכן עבודה זרה גם לאחד שאינו מאמין בשום כח אלא רק במקרה ובטבע ובכחי ועוצם ידי ומתכחש ומתנכר להשגחת ה', הרי אחד שכזה אמנם אינו עובד לשום ע''ז בפועל כיון שאינו מאמין בשום כח מסויים, אולם בודאי עובד ע''ז הוא בכך שמתכחש לאמונת והשגחת ה' וכופר בכל ומאמין רק בכוחו ובסיבות המסובבות את מקרי העולם, ואין ענין בתענוג של הע''ז שיעבדה בפועל כדי להורות על קילקולו באמונה, שזה כבר נעשה בקילקול מחשבתו בהיותו כופר בעיקר, לכך המחשבה נחשבת כמעשה.

ואף דמשמע בגמ' (סנהדרין ק''ב ע''ב) גבי מנשה שהי' להם תאווה לע''ז, אולם אין זה תחילת עיקר הקילקול, תחילת הקילקול הוא בדעה הכפרנית, ואכן לאחר הקילקול בדעה הכפרנית ישנה תאווה טפשית לעבוד ע''ז בפועל, משא''כ בייתר התאוות כעריות, גאווה, שנאה, מתחיל הקילקול בתאווה ובמידות ולא יבוא האדם על סיפוקו רק באם יוציאנו לפועל ממש, ולכך כ''ז שלא הוציאו לפועל מורה הדבר שיראת ה' ופחדו עומד לנגד עיניו ולכך אינו מבטא מחשבתו למעשה.


יג. כחה של מחשבה

ואל יזלזל האדם בעבודת המחשבה, ואפילו בכל שהוא, כי העיקר הוא המחשבה, וכמובא בספר ''צדקת הצדיק'' אות קמ''ד:

במקום שהוא המחשבה של האדם - שם הוא כל האדם, כי עיקר האדם אינו הגוף רק הנפש, והנפש אינה דבר, רק כח המחשב ומהרהר והרוצה שבאדם, ומקום שמחשבתו אדוקה כך הוא כל צורת האדם באותו עת...''.

ולכך המחשב באחדות השם יתברך בכל שעה - נעשה כן יחוד ה' באדם כענין שכינה מדברת מתוך גרונו.

וכן הדבק בתורה שמחשב בה תמיד - כל איבריו כן, וכמו שאמרו חז''ל (סוף חגיגה): תלמידי חכמים אין אוד של גיהנם שולטת בהם שכל גופן אש, שנאמר (ירמיה כג, כט): הלא כה דברי כאש נאום ה'.


יד. המחשבה מקשרת את ניצוץ נשמת האדם שבקרבו עם שורשה שבשמים ממעל

כמה א''כ יש להעריך כל מחשבה שבקדושה, שהרי בכל מחשבה קדושה שם נמצא האדם ונכלל בקדושה, אם זה במחשבות אמונה או בהרהורי תורה מתאחד האדם באותו רגע ביחוד ה' ובתורתו ונהפך למהות אחרת לגמרי, וזה דבר השווה לכל רגע ורגע, ואפילו בלכתו בדרך או בשעה שהוא פנוי ואינו יכול לעסוק בתורה ינצל רגעיו אלו לחשוב מאמונת ה' מיראת ה' ומאהבתו, שכל אלו מצוות עשה גדולות מאד התלויים במחשבה, והינם תדיריות (כמובא במ''ב בביאור הלכה בסעיף ראשון), וחכם לב יקח מצוות לחטוף ואפי' רגעים בודדים למחשבות אלו.

מובא בספר ''טהרת הקדש'' וכדבריו מובא ב''נפש החיים'' שער א' פ''ו ומקור הדברים בזוה''ק:

ודע, כי עוד אמסור לך כלל גדול שיש שכל ומשכיל ומושכל, דהיינו כל אדם מישראל יש בו ניצוץ הקדוש שהוא הנקרא נפש המשכלת אשר שורשו אחוז בשמים ממעל, וזה הניצוץ שבגופו הוא מעט הכמות, ואינו אפילו אחד מאלפי אלפים ורבי רבבות נגד שרש הנשמה שבשמים ששם הוא גדולה בלי לשער בשכלנו, והנפש שבגוף אחוז כמו שלשלת האחוז בשרשו התחתון בקצה העליונה, וזה הסוד ''יעקב חבל נחלתו''.

ועיין באו''ח הקדוש (על הכתוב (דברים ד.) ואתם הדבקים בה' אלקיכם) ''יעקב חבל נחלתו'', ושורש זה הנפש הוא בשמים. וזה השורש שבשמים נקרא שכל, והנפש נקראת משכיל, והאור התלהבות והחשק והרצון והשתוקקות שיש לנפש לה' ולהתדבק בשרשו, זה האור היוצא נקרא מושכל, ובשעה שזה האור עולה למעלה מתחבר זה האור ונעשה שם אש לבת אש גדול אשר נרגש וניכר לכל מלאכי מעלה ונשמות העליונים, ובזה האור הנקרא מושכל מתקשר בשרשו, ואם האדם הוא מתוקן בנפש והוא במעלה אז השכל העליון חוזר ומשפיע למטה, ואז נאחזים בזה ומתדבקים בזה האור הרבה ניצוצי נשמות אחרים של צדיקים, ונשפע לכל אחד לפי ערך הזדככותו - אהבה ויראת שמים ומסירת נפש, כאמרם (מדרש שה''ש ה') פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם (ושורש הדברים תמצא בקיצור בשער הקדושה חלק ג' שער ד', ומכאן תוכל להבין הנכתב שם).

וכל שרשי הנשמות יש להם שרש אחד הנקרא ''אילנא דחיי'', כמובא בזוה''ק פ' מקץ (דף קצ''ג ע''א), והנשמה נקראת שמים כדאמרינן במסכת סנהדרין (דף צא:) ''יקרא אל שמים מעל'' (תהלים נח) זו נשמה, ''ואל הארץ לדון עמו'' זה הגוף, וזשה''כ (שם נג) ''אלקים משמים השקיף'', השקיפה הוא השתוקקות להשפיע, כי יותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק, והקב''ה משגיח משמים לשרש נשמות ישראל, אם יש משכיל נפש המשכלת שדורשת אלקים ויהא אפשר להשפיע לה השפעין דקדושה, אם כן בשעה שהקב''ה מביט לשורש נשמותיהם של ישראל, מביט העיקר בזה אם נמצא איזה משכיל בעולם שיש לו דעת לדרוש ולחפש אלקים, שזה עיקר הכל ושרש כל הבריאה ושרש כל נשמות ישראל.


טו. כל מה שירבה בהכנת עצמו במחשבות קדושות, כך יותר יומשך הארה על נשמתו שבקרבו משורשה שבשמים ממעל

עוד מדברי הרב ''טהרת הקדש'':

והנה כל מה שירבה אדם להכין עצמו ומוחו ולבו לקיום המצוה או התפלה, ככה מושך ביותר הארה גדולה וקדושה נוראה מן השמים - מן שורש נשמתו שבשמים ממעל - אליו, ויכול להיות שאלף אלפים יתפללו כאחת וכל אחד מתנענע עצמו וצועק כאחת, עם כל זה לכל אחד נשפע לפי ערך נפשו וכוונתו. וכדי שיתאמתו אצלך הדברים אעתיק מזוה''ק פרשת חוקת (דף קפ''ד ע''א) וז''ל:

אמר רבי שמעון הכא בעינא לגלאה מלה, ת''ח כל מאן דידע לסדרא עובדה כדקא יאות ולסדרא מלין כדקא יאות הא ודאי מתערי לקב''ה לאמשכא מלין עלאין דמתכשרין ולא אכשר לגבייהו, אי הכי כל עלמא ידעי לסדרא עובדה ולסדרא מלין מאי חשיבו דלהון דצדיקייא דידעי עקרא דמלה ועובדה וידעי לכוונא לבא ורעותא יתיר מאלין אחרנין דלא ידעי כל כך, אלא אלין דלא ידעי עקרא דעובדה כולי האי אלא סדורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקב''ה דלא טס באוירא דשגיחו אקרי, ואלין דידעי ומכווני לבא ורעותא מפקי ברכאן מאתר דמחשבה ונפקי בכל גזעין ושרשין בארח מישור כדקא יאות עד דמתברכן עלאין ותתאין ושמא קדישא עלאה מתברך על ידיהון, זכאה חולקהון דהא קב''ה קריב לגביהון וזמין לקבליהון בשעתא דקארון ליה הוא זמין לון, בשעתא דאינון בעאקו הוא לגבייהו, הוא אוקיר לון בעלמא דין ובעלמא דאתי, הה''ד (תהלים צ''א) כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי, עכ''ל.

ותראה מדברי הזוהר הקדוש איך שהכל תלוי בכוונה ולפי ערך הכוונה, ותראה מה הוא גורם הכוונה, והאיך חילוק יש משמים לארץ בין המכוין דעתו ולבו בתורה ותפלה ובמצוות ה' האיך גורם שעשועין דמלכא קדישא בכוונתו הטובה, כי הכל בכוונה תליא, וכל שכן אלו המצוות אשר המה עיקרם תלויים במוח ולב שהמה אמונת ה', אחדות ה', יראה ואהבה, ותשובה לה', התבוננות בגדולת ה', שאין בהם חלק המעשה רק כולו עולה כליל לה' על ידי מוח שהוא נגד היכל המקדש, כי אמר הכתוב (ירמיה ז'): היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה, שישראל הקדושים המה ממש היכל ה', ואמר שלשה פעמים היכל ה' נגד ג' חלקי נפש, שהמה נפש רוח נשמה, גם בכל הפרטים הגם שאינו משיג רק מבחינת נפש, אפשר להעשות היכל ומשכן לה' על ידי תמימות לבו ונפשו הזכה שמתמם עצמו ומחמם עצמו לעבודת אלקינו ברוך הוא וברוך שמו לעד.


טז. עיקר עבודת היצר הוא להשתלט על המחשבה

ודע כי אין דבר בעולם שהיצר יקשקש עליו וימנע את האדם כמו מחובת הלבבות שהמה מצוות התלויים במוח ולב, מפני שאלו המצוות המה משפילים ומכניעים היצר עד לעפר, כי המוח והלב המה שני מלכים המולכים בגוף, וכשהמה מתמלאים בעבותות אהבה לה' אז כל האיברים לפני ה' יכרעו ויפולו ולכבוד שמו יקר יתנו, מה שאין כן אם עושה המצוות בלי לב אז יכול להיות כי גם בשעת קיום המצוה היצר הוא בעל הבית גדול בתוך לבו ומוחו, כי הוא רוכב על משכנא דמוח, וכן להיפך אין דבר שהיצר מתאווה אליו כמו לרדוף את האדם במחשבות האסורות.


יז. כחה של מחשבה ואפילו כל דהוא

ובא וראה עד כמה כחה וחשיבותה של מחשבה, שהרי המתפלל שלא בכוונה יצא ידי חובה, ומדוע? וכי על מעשה חיצוני בעלמא ללא כוונה יתכן שם תפילה? אלא התשובה, כיון שלא יתכן שהדיבור שיצא מפיו יצא ללא מחשבה שהרי סוף מעשה במחשבה תחילה, ועקימת שפתים הוי מעשה. א''כ לא יתכן שלא יהא בדיבורו תוצאה של איזו מחשבה תחילה, אלא שמחשבה זו היא פנימית בתת הכרה של האדם, אולם מ''מ יש כאן משהו של מחשבה, והראיה, שאם יעיין אדם בשעת תפילתו באיזה ספר שהוא, לא יוכל בד בבד להוציא גם מילות התפילה מפיו, א''כ בהכרח הרי שמשהו של מחשבה ישנו באמירת מילות התפילה, ולכן חשיב כאילו התפלל.

ומידה טובה מרובה - מעלת מחשבה קדושה שהיא בעצם נשמת המעשה. והנה רבים הם עמי הארץ - מסתפקים במעשה המצוות בפועל, ואפילו בתפילה רבים הם המסתפקים בעקימת השפתיים מבלי מחשבה וכוונה, ולא ישכילו שכל מעט מאמץ של מחשבה חשוב הוא למאד.


יח. יש להתאמץ לכוון בתפילה ואפילו פירוש המילות גם כשאין התעוררות רגשית

אמנם אמרו חז''ל (עירובין ס''ה ע''א): יכולני לפטור כל העולם מדין תפילה שנאמר: ''שכורת ולא מיין'', מ''מ צריך האדם כמה שיותר להשתדל לנקות מחשבתו בתפילה, וכמו שמובא בנפש החיים (שער ב' י''ב) שעבודת התפילה היא כמו עבודת הקרבן, שכשרותו תלויה בטהרת המחשבה של הכהן.

ונראה שהקושי הגדול בכוונת התפילה הוא משום שבני אדם רוצים להרגיש הרגשת התפעלות בתפילה כגעגועים ותשוקות לה', ושיתלהב לבם לה' בתפילה, וכפי שלפעמים אכן טועמים בני אדם טעם שכזה, ולכך כאשר נעלמת מהם אותה הארה אין שווה בעיניהם לכווין בתפילה כוונה שטחית של ביאור מילים בלבד, כיון שנראה זה בעיניהם כחסר ערך, ובדעתם של אלו שהתפילה היא תפילה אך ורק כאשר היא בהתרוממות הרוח בהתלהבות ובהתפעלות ברגש העולה מאליו, ובאם לאו, אין טעם להתאמץ לכוונת מילים בעלמא.

וזו טעות!

תפילה נקראת עבודה שבלב, זו עבודה וכנא': ''ולעבדו בכל לבבכם'', ודרשו איזו היא עבודה שבלב זו תפילה, הרי שעל תפילה צריך לעבוד, וזה עיקר העבודה, ומה שלפעמים האדם מעצמו מתלהב בתפילתו ומאיר לו הארה נפלאה בתפילה - זו מתנת ה', כמובא בספר ''צדקת הצדיק'' אות צג:

תחילה השם יתברך מאיר לאדם, והאדם אין רגיל בזה עדיין, וקשה עליו לקבלו כיתד קבוע במקום נאמן שלא ימוט - ומאבדו, ואחר כך נוהה האדם אחר אור זה ומבקש את השם יתברך, והשם יתברך אינו חוזר ופותח לו אם לא בקושי גדול כענין ''כשרציתי לא רצית עכשיו וכו''' (ברכות ז ע''א).

א''כ עבודת התפילה זו עבודה המוטלת על האדם שצריך להתאמץ בה, ואין לשער שווי כל התאמצות קטנה של מחשבה המושקעת בתפילה, ואפי' של ביאור מילים בלבד, ועוד יבואר להלן.


יט. המתאמץ בתפילתו בפירוש המילות, ובציורן, מוסיף כח וקדושה

כתב ב''נפש החיים'' שער ב' פי''ג:

''והעצה היעוצה על זה (כוונתו על האמור לעיל בדבריו שמחמת רבוי הצרות הסבל והדאגות אין באפשרותינו היום לכוון בתפילה), הוא כמו שאמר המגיד למרן הבית יוסף באזהרה ב' שבריש ספר ''מגיד מישרים'', ''ליזהר מלחשוב בשעת התפילה מחשבה ואפילו של תורה ומצוות כי אם בתיבות התפילה עצמם''. וכו'.

ומציין הרב ''נפש החיים'' שם מדברי המגיד שאמר לב''י ''כי אם בתיבות התפילה עצמם'', שכוונתו בזה לומר:

''דהעיקר בעבודת התפילה, שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפילה, יצייר לו אז במחשבתו אותה תיבה באותיותיה כצורתה, ולכוין ולהוסיף על ידה כח קדושה שיעשה פרי למעלה להרבות קדושתם ואורם''.

כלומר לפחות ישתדל האדם לצייר את צורת התיבות שמוציא מפיו, ויתכוון שכבר במילא עולה המילה הזו לעשות פרי למעלה.

וכתב עוד שם:

''שלכן נקראת התפילה ''דברים העומדים ברומו של עולם'', שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה - כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותיקונים נפלאים, והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה, לבטל ולהסיר מעליו בזה כל המחשבות ההבלים הטורדות ומונעות טהרת המחשבה והכוונה, וכל אשר יוסיף הרגלו בזה תתווסף לו טהרה במחשבתו בתפילה והיא כוונה פשטית''.

וכמסופר על הרב שומר אמונים שהיה מתפלל בהתלהבות גדולה גם בחיצוניות, וממש מייגע גופו ואבריו בעבודת התפילה מאד, וכששאלוהו פעם וכי בכל תפילה ותפילה מרגיש הוא התלהבות והתלהטות באותה מידה, והלא זה לא אפשרי שתמיד ירגיש האדם את אותה התלהבות, וענה: שאכן לא תמיד הוא באותה התלהבות, אולם תמיד הוא מתייגע ומתאמץ להתפלל בכוונה ואף שבפנימיות לא תמיד הוא באותה התלהבות, והמשיל זאת לחוטב עצים שבכל יום יוצא הוא לחטוב עצים למחיתו, ואף שלא בכל יום מצב רוחו שווה, אולם בחיצוניות זהו עבודתו יום יום.


כ. סיבה ומקור להרהורי עבירה

בגמ' בקידושין (כט ע''ב) מובא: רב הונא לטעמיה דאמר: בן עשרים ולא נשא אשה כל ימיו בעבירה, בעבירה סלקא דעתך? אלא אימא כל ימיו בהרהורי עבירה.

משמע מהגמ' דבחור שלא נשא אשה, ובפרט כשאינו שומר עצמו ואינו נזהר מליכשל בעבירה בבחרותו, קשה לו להיפטר לו מהרהורים כל ימיו.

וא''כ הרי שסיבת ומקור ההרהורים הרעים של יצרא דעריות, הוא ימי הבחרות, ואם ימי הבחרות הינם סיבה להרהורים לכל ימיו של אדם, עאכו''כ שהם סיבת התורפה לימי הבחרות עצמם להיות בעל הרהורים רעים כשאינו שומר עצמו כראוי.

לכך כמה יש ליזהר בימי הבחרות לשמור עצמו מחטא ומהרהור עוון, לפי שכל מחדל וכשלון בבחרות נותן הוא את השלכותיו למשך כל ימי חיי האדם.

וכמו לגבי היעילות שישנה לימי הבחרות בניצול הזמן לתורה ולעמקותה, כמובא ב''חוסן יהושע'' ובעוד ספרים, שזמן קצר בימי הבחרות של עמל ושקידה שווה לזמן ארוך מאד של ימי הבגרות, כמו כן בחסרון ובנזק הנוצר בימי הבחרות מזיק ופוגע הוא הרבה יותר מזמן הבגרות, כי הבחרות הוא עת בנין היסודות.


כא. עצות להנצל מהרהורי עבירה

אל תביאני לידי נסיון

ראשית מתחייב האדם בנפשו בהביאו עצמו לידי נסיון להיות מהלך במקומות שיש בהם גירוי לעבירה, או כמו כן בהיותו שומע קול באשה וק''ו בשירה, או ייתר דברים של ניבול פה המרגילין לעבירה, וכן שחוק וקלות ראש מרגילין לעבירה, א''כ כשאינו נשמר בעיניו ובאזניו מהרהור, היאך יחפוץ להנצל?!

וכמו כן המסלסל בשערו ומיפה עצמו בבגדי יוקרה, וכן המבשם עצמו, הרי זה מגרה יצר הרע בעצמו.

ובזה בעיקר התביעה על האדם מדוע לא נשמר מהנסיון, שהרי קודם הנסיון קל יותר להשמר ולא לבוא לידי נסיון מאשר אחר הנסיון להשמר מהחטא, וא''כ מה זכות תעמוד לו לאדם לאחר הנסיון כשנכשל לטעון לא יכלתי לעמוד בנסיון קשה כזה, שהרי התביעה תהא עליו מדוע בא לידי נסיון מאחר והיה קל עליו בדבר שלא לבא לידי נסיון. וכידוע הוא שאין הקב''ה מנסה את האדם אלא במה שיכול לעמוד בו, דאמנם לאדם נדמה לפעמים שעומד למולו נסיון שקשה מנשוא עליו להתמודד עמו, אמנם שוכח הוא שהיה ביכולתו לא לבוא לידי נסיון שכזה מלכתחילה, ואיהו דפשע והתחייב בנפשו בדבר זה.

ובכלל זה להזהר כמאש מחברה רעה, שאין לך דבר ההורס ומחבל בקלות ממש בנין גדול וחזק שעמל האדם בו לחזק עצמו ולגדור עצמו מעבירה, כמו ליצנות אחת של חבר מקולקל.


כב. להתחזק בנצחונות

הרבה מהמכשולים נובעים מסיבת חלישות הדעת והיאוש שחושב הבחור בין כה כבר נכשלתי בהרהורים רעים, והרי הרהורי עבירה קשים מעבירה, וא''כ מה נ''מ אם אעשה העבירה אחר שכבר בעיקר - שהמה הרהורי עבירה - נכשלתי.

זו טעות חמורה!

מלבד שעונש על המעשה הוא חמור מאד מצד עצמו, ואין דומה מי שהוציא מחשבתו לפועל בעבירה למי שהרהר בלבד, אלא עוד כמו שהסברנו בתחילת המאמר, שהמוציא מחשבתו לפועל יורה הדבר על חוזק התעמקותו בהרהור עבירה, ודוקא בגלל שהעיקר הוא הרהורי עבירה לכך חמור יותר העושה עבירה בפועל, שאז מורה הדבר שהתחזקו עליו ההרהורים ביותר, משא''כ זה שלא חטא אלא במחשבתו בלבד, עצם זה שלא חטא בפועל מורה שלא חטא במחשבה כ''כ כמו זה שהוציא מחשבתו לפועל, ואם כן אין במחשבתו שעד המעשה כדי שיעור להתחייב עליה עונש, אחר שיראת ה' עדיין בלבו, והעובדה שעצר עצמו מעשות המעשה.

ובפרט שמצד חלישות הדעת והיאוש מהמשך הלחימה ביצר ישבר האדם מאד כשיחטא במעשה, משא''כ החוטא במחשבה בלבד עדיין יש לו את הכח והרצון לחדש גדרים וסייגים לשמור עצמו.

ולכן העצה היא, שירשום האדם לעצמו ביומן או פינקס את ימי הנצחון שלו וכן את ימי כשלונו, ויראה ויביט שימי הנצחון לא מעטים המה ויתעודד לשוב לאותם ימי נצחון.

ואפשר להעמיס הסבר זה על דברי הגמ' בנדרים שהבאנו לעיל: ''בעידנא דיצר הרע לית דמדכר לי' ליצר הטוב'', והיינו כשבא היצר לפתות אדם לעבירה, משכיח ממנו הימים הטובים של הנצחון ומראה לנגד עיניו את ימי כשלונו ואת אזלת ידו מללחום ביצרו, ומפילו לעבירה, ואילו יזכור האדם בעידנא דיצר הרע גובר עליו את ימי ההתחזקות שלו שהם ימי תגבורת יצר הטוב שגבר בכמה נצחונות על יצרו הרע - יתעודד להאמין שיש ביכולתו לנצח את יצרו.


כג. כפיית הרהורים

דבר חשוב נוסף יש לחזור ולהזכיר, דמה שנענש אדם על הרהורי עבירה היינו כשמהרהר במזיד וברצון ומתענג על מחשבות רעות, אולם המשתדל לדחותם ע''י היסח הדעת ובעסק התורה ובאים המה אליו כזבוב היושב בין ב' מפתחי הלב (ברכות ס) שלא לרצונו, ולא רק שאינו מתענג מאותם מחשבות עוד מצטער ומסתגף מהם, אזי לא די שאין נענש עליהם אלא אדרבא כאן נמצאת התשובה למה שחטא.

דהיינו כנגד מה שפעם חטא והרהר ברצון ובחשק לעבירה, הנה עתה באים אותם מחשבות למוחו בלי רצונו ובכפייה נכפים עליו אותם מחשבות ומצטער בהם הרבה, זוהי תשובה למה שפעם התענג מהם, וא''כ אדרבא בצער הזה ובהשתדלות לדחותם - מכפר הוא על עברו שהרהר ברצון.

לכך לא ישתולל האדם בתנועות משונות או ברוגזה וכעס, כאשר מתרוצצים בקרבו מחשבות עבירה שלא לרצונו, אלא יסיח דעתו מהם ככל האפשר וירוץ לחדרי תורה להנצל מהם, ויעשה תשובה בחרטה על מה שפעם הרהר ברצון, ויבין שזהו תיקונו באופן של מידה כנגד מידה, וירבה בתפילה לה' שיצילנו מיצה''ר.

ומאחר שבבחירתו רוצה הוא בכל לבו להשמר מחטא זה, אין בזה סתירה ל''הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'', ובפרט שבאים המה עליו בכפייה ולא ברצון ועל כך הרי מתפלל הוא שיסתלקו ממנו.


כד. לספר נסיונותיו לרב או חבר ירא ה'

טוב מאד שיספר נסיונותיו וקשייו למורה דרך, ולרב המכיר לנפשו ויודע לתת לו עצה הוגנת בדבר זה, כי ידוע שבעצם זה שהאדם פורק מעצמו את מועקת נסיונותיו - משתחררת בכך כפיית היצר ממנו וכאבן נגולה מעליו בזה ורווח לו, וזהו מלבד החיזוק שיקבל מרבו או מחבר ירא שמים להתחזק תמיד בעצות הראויות לזה.




פרשת צו ב' - מאמר נ' - זריזות וחפזון

לחג הפסח


א. עיקר ביטוי החג - ביעור חמץ ואכילת מצה, מדוע?

את מהות חג הפסח מבטאים אנו בעיקר בביעור וביטול חמץ ובאכילת מצה, וכן שמו של החג ''חג המצות'', וכנאמר: ''שלש פעמים בשנה וגו' בחג המצות'', ועוד נאמר: ''שבעת ימים מצות תאכלו'', הרי שעיקרו של החג בא לידי ביטוי בביעור חמץ ואכילת מצה, ייתר המצוות של החג כד' כוסות ואכילת קרבן פסח ומרור, אלו אינם אלא בליל הראשון בלבד, ביטוי החג למשך שבעת ימי החג הוא כאמור באיסור חמץ.

ויש להבין, שהרי עיקר הטעם שנצטווינו על אכילת מצה בפסח ועל ביעור חמץ הלא מבואר הוא בכתוב (שמות יב, לד): ''וישא העם את בצקו טרם יחמץ'', ועוד נאמר (שם, לט): ''ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה'', הרי שבשביל שיצאו ממצרים בחפזון, וחפזון זה הוא לכל היותר ח''י דקות שזהו שיעור חימוץ הבצק, לזכר זה אוכלים אנו מצות בפסח ומצווים לבער חמץ. ותימה, והלא פרט זה הוא פרט קטן בייחס לכל מערכת הניסים המופלאה שראו ישראל ביציאת מצרים הכוללת עשר מכות, יציאה ברכוש גדול קריעת הים וכו', והיאך אם כן נצטווינו לעשות זכר מיוחד - אכילת מצה וביעור חמץ - שהוא בעצם מהות כל החג, בשביל יציאה של לכל היותר ח''י דקות קודם הזמן.

ועוד בכלל יש להבין, לשם מה הוצרך שתהא יציאתנו בחפזון עד כדי שלא יהא שיהוי של חימוץ בצק, ומה היה מתמעט מניסי ה' לו היו בני ישראל יוצאים בעוד ח''י דקות ואוכלים לחמם אפוי ותפוח.

ועוד יש להבין, בציווי ה' נאמר שם לעיל (יב, יא): ''וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אותו בחפזון'', הרי שכבר בציווי אכילת קרבן פסח נאמר לאוכלו בחפזון עוד טרם המציאות של ''גורשו ממצרים'', הרי שמצות חפזון זוהי מצוה בפני עצמה שאינה תלויה באופן היציאה, ופשוט הדבר, שהרי אם המציאות של היציאה מכרחת אופן זה של אכילת קרבן פסח בחיפזון, לשם מה היה צורך לצוות לזה קודם לכן, הלא אופן היציאה של ''גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה'' כבר תחייב מציאות זו של חפזון, ומה היה צורך בציווי זה קודם.


ב. מעשה ברבי חנינא בן דוסא

המדרש ''קהלת רבה'' בתחלתו מספר מעשה:

''חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתייצב'' (משלי כ''ב).

מעשה ברבי חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים, הצטער ואמר: כולם מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה כלום, [לפי שהיה עני גדול, וכמאמרם בגמרא הכל נזונין בזכות חנינא, וחנינא די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת], מה עשה? יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת ושבבה [ושברה] וסתתה ומרקה [עשאה חלקה ובהירה], ולאחר מכן אמר עלי להעלותה לירושלים. בקש לשכור לו פועלים, נזדמנו לו חמישה פועלים. אמר להם: מעלין לי אתם אבן זו לירושלים? אמרו לו: תן לנו חמשים סלעים ואנו מעלים אותה לירושלים, רצה לתן להם אבל לא היה לו לפי שהיה עני מרוד, הניחוהו אותם פועלים והלכו להם. זימן לו הקב''ה חמישה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם: מעלים אתם אבן זו? אמרו לו: תן לנו חמישה סלעים בלבד ואנו מעלין לך אבנך לירושלים, ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו, נתן ידו ואצבעו עמם ונמצאו עומדים בירושלים. ביקש ליתן להם שכרן ולא מצאן. נכנס ללשכת הגזית ושאל: לאן נעלמו אנשים שהעלו לי את אבני לירושלים? אמרו לו הסנהדרין: כנראה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים, וקראו עליו את המקרא הזה: ''חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתייצב'' - לפני מלאכים יתייצב.


ג. פיתוי היצר שלא להתחיל במצוה כאשר לא נראית האפשרות לסיימה / דוגמאות מוחשיות

ויש להבין, וכי היכן ראינו מהירות במלאכתו של רבי חנינא, ומה ענין ''איש מהיר'' למעשה זה של רבי חנינא.

בפיתוי גדול מצליח כח הרע לפתות רבים להמנע מלעשות את אשר באפשרותם לעשות, וזאת במחשבה: מכיון שאין נראה להם כרגע שמעשה זה של מצוה המזדמנת להם יבוא על שלימותו, והיות והנראה להם עתה הוא שתתאפשר התחלתו בלבד ללא סיומו, אזי כיון שכן לא מנסים להתחיל.

יצר זה עובד בשיטתיות בכל הדרגות של שכבות העם, בין אצל בני תורה ובין אצל המתקרבים ליהדות בתחילת דרכם.

אצל בני תורה - פעמים שנמנעים מלהתחיל ללמוד כיון שלא נראה להם שיצליחו לגמור למודם, וכגון הזמן בישיבה סדר של 4 שעות, ומשום שנראה להם שקשה יהא להם ללמוד בו מתחילה עד סוף מאיזו סיבה - אזי גם לא מתחילים את השעה הראשונה שכבר כן יכולים ללמוד, ודוחים את אותו יום בתקווה להתחלה חדשה ממחר.

או כשנאלצים מסיבה מוצדקת לעזוב את הסדר באמצע, אזי אינם מתחילים גם את מה שאפשר.

או שנמנעים מלהתחיל ספר או מסכתא מחשש כיצד יסיימוה.

וכמו כן פעמים אדם מוטרד ואין מוחו עמו להתפלל בכוונה, ואינו מנסה להתחיל אפילו את הברכה הראשונה לפחות לאמרה בכוונה, כיון שיודע שלא יצליח לכווין במשך כל העמידה.

או דוגמא נוספת, ראיתי פעם אדם שמשתמש בתפילין פשוטות, וכששאלתיו מדוע אינך מהדר לקנות תפילין מהודרות, ענה לי: מזמן אני כבר חשבתי על כך, אלא שאני מחפש את הכי טוב, סופר מושלם ביראת שמים, ובכתב המעולה ללא שום טעות וללא שום מחיקות, ורצוני בתפילין בתכלית ההידור, וכיון שעדיין לא מצאתי את אשר ביקשה נפשי אני ממשיך באותן תפילין ישנות שיש לי עד שאמצא... ובינתיים תקופה ארוכה עברה והרי הוא באותו מצב, ואינו עושה גם את מה שיש באפשרותו כן לעשות ולהדר, אלא ממתין וממשיך להשתמש בתפילין המסופקות בכשרותן.

בעוד מקרה אחר פגשתי באברך שאינו רוצה ללמוד בכולל מסודר עם בני תורה, וכששאלתיו מדוע? אמר לי: אני מחפש כולל שכל האברכים שם יראי שמים במיוחד, לא מדברים כלל באמצע הלמוד, ולא אוכלים באמצע הלמוד, וכיון שלא מצאתי מסגרת כזו אין חשקי ללמוד בשום מקום, שאלתיו: ומה אתה עושה עכשיו כל זמן שאינך מוצא מסגרת כזו? ענה לי: שהוא מסתובב, לומד פה קצת שם קצת.

נתבונן! היש עוון גדול מזה?!

* אני רוצה ללמוד דוקא 4 שעות - פחות מזה אין לי מה להתחיל?!

* אני רוצה ללמוד על מנת לסיים, ואם איני בטוח שאסיים אין לי מה להתחיל?!

* אין ראשי פנוי כעת ללמוד גמרא, ולכן אין לי לפתוח שום ספר עד שאתפנה מטרדותי ללמוד גמרא. איזו טעות! הלא אם אתה מוטרד ואינך יכול ללמוד חומר קשה, עליך ללמוד מה שביכלתך, הלכה מדרש אגדה, העיקר לא לשבת בטל בגלל שאין ביכלתך להעמיק בתלמוד.

* אני רוצה להתפלל את כל התפילה בכוונה, ואם לאו אין לי מה להתחיל?!

* אני רוצה תפילין בתכלית ההידור, ואם לאו אשתמש בישנות שיש לי גם אם הם ספק כשרות?!

* עדיף לי ללמוד בצורה עראית כל זמן שאיני מוצא מסגרת של בני אדם כמלאכים הלומדים ללא אכילה וכדומה?!

מלמדנו המדרש ממעשה של רבי חנינא בן דוסא, הלא אוותה נפשו להביא משהו לירושלים כמצות התורה: ''ולא יראו פני ריקם'', הלך למדבר מצא אבן, וזה מה שביכולתו כעת, אין יותר! עשה מה שיכל סתתה ומרקה, וכל זה לפני שידע כיצד בכלל יוכל להעלותה לירושלים, לא עשה חשבון: הרי, אין לי כלום, נניח שאמצא אבן אסתתה אמרקה, אבל כיצד אעלה לירושלים, ואם כן אין לי מה להתחיל כיון שאיני יודע כיצד אסיים, לא, לא כך חשב, אלא קודם התחיל. ובפרט עצם זה שחשב על רעיון שכזה לילך למדברה על עירו ולהתאמץ כל כך לסתת ולמרק אבן שהוא עמל וטורח קשה, ועוד מבלי לראות תוצאות ברורות?! וכשראה הקב''ה מסירותו, עשה לו נס.

וזהו ענין הזריזות והמהירות שדרשו חכמים על רבי חנינא - ''חזית איש מהיר במלאכתו'', שמיהר ונזדרז לעשות אשר ביכולתו ולא נתעכב מאי יכולת אפשרות השלמת המצוה.


ד. שבח העני המקריב מנחה על עשותו בהתחלה אשר בידו לעשות

והוא גם ענין: ''ונפש כי תקריב''.

ופירש רש''י: לא נאמר נפש בכל הקרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה? עני, אמר הקב''ה מעלה אני עליו כאילו הקריב את נפשו.

על העני מעלה הכתוב כאילו הקריב את נפשו. עני הבא עם מנחת סולת ראוי הוא לשבח מב' טעמים:

א. גם את הסולת שהביא הביא במסירות ובמאמץ, והקב''ה רואה את המאמץ, וחשובה אצלו ההתאמצות של האדם אף שלבסוף עלה בידו רק מעט, יותר מאחר שהתאמץ מעט ועלה בידו הרבה, וזה הן בצדקה והן בלמוד התורה, יש אדם שמביא להקב''ה חידוש קטן בתורה, ואפילו לא חידוש אלא הבנה באיזו שהיא הלכה או סוגיא שעלתה לו ברוב עמל ויגיעה, ולעומתו אדם בעל כשרון מבורך שבמעט מאמץ עלו לו חדושים רבים ויפים, יותר חשוב לפני השם יתברך העני במנחתו היות ועלה לו זה במאמץ רב.

ב. טעם שני לשבח העני הוא מה שדברנו למעלה, על זאת שלא התפתה ליצרו להמתין ולעכב את מנחתו עד שיתאפשר לו פר או שור, אלא תיכף שעלה ברצונו להתנדב לה' מנחה ראה מה שבאפשרותו ומיד הביאו ללא עכוב, כמעשה ברבי חנינא בן דוסא.


ה. ככל שאין ידוע מראש היאך תתבצע שלימות המעשה לבסוף - כן תגדל מעלת המתחיל

ובעצם כל מעלת הזריזות הוא כאשר מזדרז האדם בדבר שאין ברור סוף שלימותו, שאילו במעשה שהשלימות בו נודעת ומבוררת מראש אין כל כך חשיבות לזריזות אליו. אחר שיש סיפוק ותמריץ מראיית סוף המעשה, והתקווה והציפיה לשלימות הסופית, הלא היא התמריץ הגדול להזדרז.

ועוד יש לדעת כי כל חשיבות הזריזות היא על התחלת המעשה, כי עיקר הנסיון והקושי הוא ה''להתחיל'', כי לאחר שכבר שבר האדם את טבעו והתחיל - הנסיון אינו כל כך בעוצמה כמו בתחילה, שאז מוצא לו היצר סיבות להחליש דעת האדם בחשש האם והיאך ישלים מעשהו, ומחשש זה נרתע הוא מלהתחיל, ואדרבא ככל שהמעשה אין עליו מראש את ''בשורת השלימות'' להבטיח שאכן לבסוף יהא מושלם, כך המעלה והחשיבות של הזריזות לאותו מעשה מקבלת משנה מעלה, כי בכך האדם מוכיח את אמונתו ואהבתו לבוראו, והכיצד איבריו רצים מאליהם לאשר יוכלו לעשותו מבלי להתמהמה מחשש פן לא ישלים מעשהו.

וכמו בענייני דעלמא, רואים אנו בני אדם שבשביל סיכוי של רווח אצים ורצים בתקווה שזריזותם תועיל להם למלאות רצונם, ואף שאין הדבר בטוח, והוא מפני האהבה והרצון לדבר. כן בענייני שמים, הזריזות מבטאת את אמיתות האמונה והאהבה לה' ולתורתו.

ומפליא לראות ממעשה דרבי חנינא שכל ההצלחה לשלימות המעשה תלויה בזריזות תחילת המעשה, ובפרט כשהוא באופן שאינו יודע כיצד יגמור מעשהו, ואז הסייעתא דשמיא יכולה להיות כל כך גדולה עד שיבואו מלאכים לסייעו.


ו. ישכים בבקר לעבודת בוראו ואף שאין יודע מראש אם יום זה יהא מוצלח כאוות נפשו

ולכך מעלת הזריזות וההשכמה בבוקר חשובה מאד, ומבוארת היא בתחילת שולחן ערוך: ''ישכים בבוקר לעבודת בוראו'', דהוא עניין עבודה בפני עצמה להשכים בבוקר למטרת עבודת ה' מבלי להיות בטוח הכיצד תוצלח בידו העבודה. שהרי מצוה זו של ''ישכים בבוקר'' נאמרה לכל אדם, ולא רק לצדיקים וגאונים הרואים ברכה בלימודם ובתפילתם, אלא הוא ציווי לכל עובד ה' הנתון לתמורות ומבלי אשר ידע סוף מעשהו, הכיצד ואיך יצליח בידו, והאם יום זה יעבור עליו כאוות נפשו, עם כל זה מצווה עליו להשכים, לפחות לעשות את ההתחלה מה שבידו לעשות.

ויתכן כי עיקר זריקת השמיכה מעל גופו בבוקר, והשלכת האדם עצמו מהמיטה בזריזות, היא בעצם הצלחת כל היום, כנראה בחוש שהמתחיל עבודתו בבוקר בזריזות כבר חצי העבודה בידו, ולעומתו המתגלגל במיטתו כשמקיץ משנתו וכאילו ראשו וגופו קשורים למיטתו שצריך הוא מאמץ להנתק ממנה, וכשכבר קם משתרך בהליכתו כאילו ורגליו מעופרת או ברזל, הרי זה שבר עול אדוניו מעליו וכמעט שהפסיד במערכה. ובכל אופן עליו להתאמץ הרבה במהלך המשך העבודה, אחר שהתחיל אותה בעצלות ובכבדות. והוא בדוק ומנוסה לכל עובד ה', והוא פשוט, שהרי בדרך כלל אין מצב ביניים, או שאדם מזדרז או שהינו ממתין עד לרגע האחרון האפשרי ואת אותו רגע אחרון הרי בנקל עלול הוא להפסידו, ותברח לו אותה שעה של הרגע האחרון, וכמו שרואים בחוש, זה שלא קם לתפילה מוקדם אזי קם הוא באיחור, והרבה פעמים אף מפסיד זמן קריאת שמע, ובודאי שחלקים ניכרים מהתפילה חסרים לו, ומי מדבר על כוונה בתפילה שקשה היא עליו מאד, אחר שלא נתגבר בקימה לעשותה בזריזות שזו ההכנה המינימלית הנדרשת כהכנה לתפילה כראוי.


ז. עונש נורא על דחיית בקשה ותפילה למועד מאוחר יותר

ונראה מה עלה לו למשה רבינו על שלא נזדרז להתפלל להכנס לארץ ישראל, וכמובא במדרש (פ' ברכה פ' י''א) על משה רבינו שכשנגזר עליו לא להכנס לארץ ישראל, לא נזדרז להתפלל ואמר: אם נתקבלה תפילתי על עם ישראל להגן עליהם על אחת כמה וכמה שתתקבל תפילתי כשאתפלל להגן על עצמי, וכיון שראה הקדוש ברוך הוא שנתרשל מלהתפלל, מיד קפץ הקב''ה ונשבע בשמו הגדול שלא יכנס לארץ, שנאמר: ''לכן לא תביאו'' (במדבר כ, יב), ואין לכן אלא לשון שבועה שנאמר: ''ולכן נשבעתי לבית עלי'' (שמואל א' ג, יד).

אם כן כמה נואלו אלו החושבים שכשיזדמן להם להתפלל אז יתפללו, הרי בדחיה זו דוחים הם את ישועתם.


ח. מעשה שהיה

וראיתי סיפור שסיפר הגה''צ רבי דן סגל שליט''א, שפגש פעם נהג מונית שסיפר לו שיצא לו להסיע באחת הפעמים את הסטייפלר זצוק''ל, שאלהו הסטייפלר לאותו נהג מונית אם הינו קובע עתים לתורה, ענהו שאכן כל יום לאחר גמר העבודה הולך הוא לשיעור תורה, אולם יש לו בעיה והיא שהוא נרדם כמעט בכל השיעור ואינו מרוכז כלל לשיעור. ענהו הסטייפלר: דע לך כי לעתיד מדריגתך תהא חשובה מאד בשמים ותהא גנרל גדול.

ביאר הרב דן סגל שליט''א, מדוע באמת נתכווין הסטייפלר לומר לו כי מדריגתו גבוהה? מפני שעושה הוא מה שהוא יכול. ולייתר ביאור ניתן לומר עוד, דהרי אדם אחר כשהיה רואה שאין לו כלום מהשיעור שהולך הוא אליו בסוף יום עבודה, הרי שהיה מסיק מסקנה לשם מה אני הולך לשיעור תורה שבין כה אני נרדם בו, עדיף שאלך לביתי ואשב עם בני משפחתי, והנה אותו אדם אינו אומר כן, וכל יום מקווה מחדש אולי היום אני לא ארדם בשיעור, ולכך מחליט כל יום מחדש: אני הולך! אני אעשה את שלי ומעבר לזה ה' יהא בעזרי. זאת גדולה ומעלה עצומה להיות עקשן במה שכן יכולים להתחיל מבלי לדעת כיצד והיאך יגמר ענין המצוה.


ט. אדם מניח מצוות רבות מלקיימן מסיבת שאינו צופה מראש כיצד יסיימן

וכמו שאמרנו למעלה שכל כח היצר הוא בהצעת ופשרת הדיחוי, שהרי יתבונן האדם, לו ישמע מוסר וחיזוק בענין מעלת כוונת התפילה, ונניח שכל העמידה היתה ברכת אבות בלבד, הלא בודאי שלאחר שהתחזק במעלת כוונת התפילה בנקל היה מכווין בברכת אבות, מה שאין כן עתה שהעמידה מכילה תשע עשרה ברכות אזי גם כשהאדם שומע חיזוק ומתמלא לבו לכווין, יקשה עליו לכווין ואפילו ב''אבות'' בלבד, והטעם משום שהאדם רואה לנגד עיניו עמידה ארוכה של תשע עשרה ברכות, ובהיות שיודע הוא שלא יעמוד בכל התפילה, מתייאש הוא מלהתחיל אפילו בברכה הראשונה לפחות. וכן קשה מאד ללמוד בתחילה במרץ מפאת קושי ההמשך, או מלהתחיל מסכת שאין לו בה מושגים מסיבת היאך יגמרנה. וכן ב''סור מרע'' הרבה פעמים אדם לא מנסה להתחיל להתמודד מיאוש שהרי בין כה לא יצליח לגמרי, כך שעיקר הצלחת היצר היא בעצם בזה שלא להתחיל כשלא רואים את סוף המעשה.


י. עיקר מעלתו של דור ''עקבתא דמשיחא'' יהא בנסיון זה להתחיל מבלי לצפות מראש את הסיום

ונקודה נוספת ברצוננו להוסיף ולבאר בנושא זה שאנו עסוקים בו, והיא ''דאין בכלל אלא מה שבפרט'', עם ישראל עתה בתקופת עקבתא דמשיחא תקופה שבה שרויים אנו בקללה של ''חסרון''. השלימות - כמעט ואיננה בשום תחום, הן בתחום של תורה, הן בתיקון המידות, תפילה, חסד וכיוצא. כך שהתמריץ לבצע את מלאכתנו המוטלת עלינו - קשה.

ומה גם שנתווסף עלינו במיוחד מונע נוסף, והוא שעבודתנו רצופה ברצף תדיר ותכוף של ירידות ומעידות שהן סיבות המנתקות את הרצף, והלא הרצף הוא כמעט אצלנו הסיבה היחידה לתמריץ וכמו שביארנו לעיל (במאמר מח), כך שאין לנו במה לזרז עצמנו אחר שנעדר מאיתנו הן שלימות המעשה והן הירידות המלוות למעשה, החותכות את הרצף - סיבת התמריץ.

על כן מצד אחד אמנם לוקים אנו בחסר, אולם מאידך יש לנו הזדמנות לגלות ולהוכיח דוקא עתה את כנות אמונתנו הפשוטה בהקדוש ברוך הוא, אחר שעבודתנו נעשית גם מתוך חשש סביר מראש שלא תהיה שלימות למעשה, וכאן הקושי שבעבודה.

ולכך הנצחון בה אפילו הקטן ביותר הינו בעל משמעות, ואפשר משום כך יזכה דווקא הדור האחרון הנתון בחושך ונסיונות - לגאולה שתבוא, כי עבודתו ''עבודת פרך'', וכמו שהסבירו המפרשים דהמושג של עבודת פרך הינו עבודה מבלי לראות התוצאות כידוע משעבוד מצרים, שדרשו חז''ל על פסוק ''ויעבידו מצרים את בנ''י בפרך'', שאת אשר היו ישראל בונים היו המצרים הורסים, ואופן זה הרי הוא כמעט נחלת כל אחד הבא לעבודת ה', להיות מפורך מעומס העגמת נפש והאכזבה - תוצאת כל נפילה ונפילה, ולהיות למוד מלחמה לקום ולהמשיך במלחמתו כל פעם מחדש.


יא. נסיון יציאת מצרים - להתחיל מבלי לראות את סוף הצלחת המעשה

ומעתה נבוא לבאר וליישב מה שהקשינו בתחילת הדברים, מהי החשיבות של ''בחפזון יצאתם מארץ מצרים'' - לתת את כל ביטוי מהות החג על כך באכילת מצה - ונבאר את הדברים.

לצאת ממצרים לא היה נסיון קל לבני ישראל, והראיה שארבעה חלקים מישראל מתו במכת חושך על אי רצונם לצאת, וכנאמר: ''וחמושים עלו בני ישראל'' - אחד מחמישה, הרי כמה שהיה קשה לעם ישראל במצרים, מכל מקום יותר קשה ומדאיג היה להם לחשוב על היציאה למדבר שמם ולארץ לא זרועה, מקום שהוא סכנת חיים להם לנשיהם ולטפם. מה שאין כן במצרים שמזונם וחיותם היו מובטחים להם, ורק אלו שהאמינו בה' בתמימות נתרצו לצאת ממצרים.

וכאמור עיקר הנסיון הוא תחילת המעשה על היות נסתר מהאדם הצלחת סוף המעשה.


יב. הקב''ה בחכמתו צפה נסיון קשה, והקדים לכך עצה לסייעם לבל יסתבכו בו

וכמו כן הלא ידוע שעיקר הקושי של הנסיון הוא בשעת הנסיון ממש, כך שגם אלו שעמדו בנסיון עד עתה שלא כאחיהם שמתו במכת חושך אלא הסכימו לצאת, הרי ככל שהיציאה מתקרבת להתממש ישנו חשש וסיכון לעמידה בנסיון היציאה גם לאלה שעד כה עמדו בנסיון, וכידוע שכן הוא בכל נסיון, שכל זמן שרחוק מועד הנסיון בפועל עוד יכול האדם להחזיק במעמדו ולהחליט לעמוד בו לכשיבוא, אולם כהשנסיון בתוקפו, קיים חשש גדול שיתרפה שוב.

ודוגמא לכך מצינו בנח, מאה ועשרים שנה נח בונה תיבה מתוך אמונה בדבר ה' שעתיד הוא להביא מבול לעולם, והנה ביום בא המבול אמר לו ה': ''בא אתה וכל ביתך אל התיבה'', ומובא בחז''ל ומביא כן רש''י, שנח לא נכנס מיד, וכנאמר: ''ויבא נח אל התיבה מפני מי המבול'', מלמד שהמים דחקוהו ליכנס, נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין עד שבאו המים ודחקוהו, והוא פלא, מאה ועשרים שנה נח בונה תיבה מתוך אמונה שיבוא המבול, וכשנשאל מבני דורו על מעשהו זה, עונה להם: עתיד הקב''ה להביא מבול לעולם, והתלוצצו עליו בשביל כך, עד שלבסוף גם שנאוהו ואיימו עליו שאם יראוהו נכנס לתיבה יהרגוהו, הרי שבמסירות נפש עשה נח את התיבה, והנה ביום שצריך ליכנס לתיבה מאמין ואינו מאמין?! אלא כאמור, כשאדם רחוק מזמן הנסיון לא קשה להחשב כמאמין, הגבורה היא באותו רגע שנצרך ליישם את אמונתו אז הסכנה היא גדולה מאד, וכל התמהמהות קטנה היא סכנה, מיד יכולים להערם מחשבות רבות ובלבולים וכל מיני היסוסים ושיקולים, היתכן זה עתה יהא מבול והלא השמש זורחת והשמים תכולים... אפשר נשתנה משהו... או אפשר חזר בו הקב''ה מחרון אפו... וכדומה, לכך העצה היא לא לתת זמן למחשבה, כל עיכוב והתמהמהות היא סכנה, כי ברגעים אלו יכולים להתרוצץ במוח אדם שיקולים לכאן ולכאן ועלול הוא בשעת שיא הלחץ להכריע לכשלון.

ולכן ציוה הקב''ה להם שיאכלוהו לקרבן בחפזון, ועשה שיגורשו ממצרים לסייעם כדי שלא יוכלו להתמהמה ולהסס האם כדאי צעד זה של היציאה או לא, והוא משום הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', דאחר שהחזיקו בתומתם עד עתה והחליטו לצאת - סייעם הקב''ה והקל מעליהם הנסיון לבסוף, והוא בכך דמלבד שיצווה להם לאוכלו בחיפזון סייעם שיוכלו ליישמו בפועל לאותו חפזון בכך שגורשו ממצרים. ובא הקדוש ברוך הוא בציווי של אכילת הפסח בחיפזון, להורות לנו בזה כי עיקר הנצחון תלוי רק בזה שנצא בחופזה מבלי לחשבן חשבונות הכיצד ואיך נסתדר, כי ידע הבורא שבאם לא תהא יציאתם בחפזון עלולים המה בהתמהמהות להנחם מהיציאה, ולפיכך ציוה אותם על ה''חפזון'' מצד עצמו ללא קשר למציאות של גורשו ממצרים, אלא שסייעם שגורשו ממצרים והיציאה תהא בחופזה כדי שלא לסבכם בנסיון הקשה ביותר שהוא עצם היציאה, וכיון שכל סוד הצלחת הנצחון של התגברות היציאה תלויה היתה בחפזון לכך מציינים אנו בפסח את החפזון באכילת מצה ובביעור חמץ, כי בציווי זה טמונה כל הצלחת היציאה, ומשבחים אנו להקב''ה על חכמתו וסיועו לעשות עמנו בחכמה כדי שלא נסתבך בנסיון קושי היציאה ברגע היציאה, שאז הנסיון הוא בתוקפו.

וכדי שלא נסתבך בנסיון זה של היציאה בשעת היציאה, עשה עמנו ב' דברים הנ''ל, ראשית, עצם מה שציוונו ''ואכלתם אותו בחפזון'', וציוונו לעשות הפסח עם מצות מבצק שטרם יחמץ, וכמו כן סייענו לקיים ציווי זה בכך שגורשנו ממצרים ע''י המצרים עצמם והם מצידם לא נתנו לנו זמן להתמהמה, וכנאמר (שמות יב, לט): ''ויאפו את הבצק... עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה''.

אם כן העולה לנו, שהציווי של ''ככה תאכלו אותו וכו' ואכלתם אותו בחפזון'', הוא קדם בציווי ה' כי בו תלוי סוד היציאה, אלא שאחר כך סייעם הקב''ה מצד המציאות שיגורשו ממצרים כדי שלא יקשה עליהם נסיון היציאה ויוכלו לעמוד בו מצד הכרח, ועם כל זה נזקף נצחון היציאה לזכותם של ישראל מאחר דסיוע זה ליציאה שבא מחמת ''כי גורשו ממצרים'', בא להם אחר שבאו ליטהר והתרצו ביציאה באמונה בה' שלא כאחיהם שכלל לא נתרצו ביציאה, ולכך נאמר: ''זכרתי לך חסד נעוריך וכו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה'', דהיינו זוקף הקב''ה לזכותנו את היציאה ממצרים למדבר שמם מתוך אמונה בו שלא יחסר לנו דבר.

וזו הדרך לצאת מהטומאה לטהרה בדרך הזריזות, וראה מש''כ ה''מסילת ישרים'' בפרק ז' על המניח זמן להתמהמה מעשיית המצוה כשמגיע זמנה או כשעולה היא במחשבתו, וז''ל: אין סכנה כסכנתו, אשר הנה כל רגע שמתחדש, יוכל להתחדש איזה עכוב למעשה הטוב.

וכאן כל הצלחת היצר בהדחתו את הבני תורה מלהיות בני עליה, שהרי לומר להם לחדול מתורה ומתיקון המידות לגמרי, הרי לא ישמעו דבריו באזניהם, אולם בזאת יצליח, לפתותם לדחות העבודה מזמן לזמן, כביכול מחמת החפץ בשלימות דוקא.


יג. יסוד ההצלחה בעבודת ה' הוא להתחיל במצוה בכל מצב

וענין זה של ''התחלה'' הוא יסוד בעבודת ה' המועיל להרבה פרטים, חלקם הזכרנו לעיל, וכמו כן נכלל ביסוד זה להחליט על התחלה בלימוד אפילו לזמן קצר של כרבע שעה במאמץ ובקול, שעל זמן מועט כזה אפשר לקבל החלטה, ואחר כך אפשר שיזכה לסייעתא דשמיא. וכמו כן תחילת תפילה, תחילת ברכת המזון, להתחיל את ההתחלה בכוונה מבלי לחשוב וכי היאך אצליח לכווין עד הסוף, או אף לקבל החלטה על מה שאפשר כן לעשות, וכגון כשראשו ולבו בל עמו וקשה לו ללמוד במצב שכזה בדברים העיוניים, ילמד בקיאות, משניות, מדרשים וכיוצא, ויתחיל במה שבכוחו לעשות, ובכך ירויח שלא יהא אצלו נתק מוחלט ברצף שקידתו, ובנוסף לכך יזכה לסייעתא דשמיא, כמבואר לעיל שהסייעתא דשמיא מגיעה לזה אשר עושה את אשר בכוחו לעשות.

ומדוייק הוא בלשון הפסוק ''כי בחפזון יצאתם מארץ מצרים''.

ההבדל בין חפזון לזריזות, ''זריזות'' היינו לאחר שהוברר לאדם שלימות המעשה שבא לעשותו הרי שהוא מזדרז בעשייתו באופן הפיזי. ''חפזון'' פרושו הוא מעשה טרם חשיבה, שאדם חפוז לעשות טרם שיחשוב, החפזון הוא מושג שלילי בדרך כלל, אולם באמונה שנצטווינו להאמין בה' ובמצוותיו, אדרבא, וכמבואר בגמרא (שבת פח) דאמר ההוא גוי לרבא - עמא פזיזא דאקדימו פומייכו לאודנייכו - נעשה לנשמע, והוא המעליותא של עם ישראל שיצאו בחופזה והיינו שעשו מעשה מבלי מחשבה, ויצאו נגד המחשבה וההגיון המתנגדים לאותו מעשה לצאת ממצרים למדבר שמם.

וכאמור דבזה גופא היתה כאן עצה עמוקה מחכמתו יתברך להביאם למצב של חוסר זמן לחשיבה, וציוה להם לעשות מעשה פזיזות זה כדי שלא לתת להם שהות להיסוסים ולספיקות לחדור לקרבם, כדי לסייעם ולהקל מעליהם את עוצמת הנסיון, וזהו אחר שבאו ליטהר בעצם הרצון ליציאה, שלא כאלה האחרים שמתו במכת חושך, לפי שהיו קטני אמונה ביכולת ה' עוד מזמן קודם, כשהיה הנסיון רחוק מהבפועל, שלא כאחיהם, שלפחות כשהיה נסיון היציאה רחוק מהבפועל הצליחו להאמין, ולכך זכו לשעת יישום הנסיון - שאז הוא תכלית הקושי - שסייעם הבורא ליישם את החלטתם הראשונה להאמין בה' ולבטוח בו ביציאה למדבר שמם.

וכאמור, מכאן יסוד ופינה להצלחת בן תורה להיות מבני עליה ולצאת מהמידות והתאוות הרעות ולזכות לעולם של קדושה וטהרה - שהוא רק בדרך זריזות.

הוא מה שאמרו חז''ל (מכילתא שמות יב, יז): ''ושמרתם את המצות'', א''ר יאשיה: אל תקרא ושמרתם את המצות, אלא ושמרתם את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה, אלא מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכמבואר דאין זה רק משחק מילים של ''מצות'' ו''מצוות'', אלא באו ללמדנו שסוד הצלחתו של החפץ להיות מבני עלייה שהוא רק באם אין מחמיץ את המצוה - יסוד התעלות זה נלמד מחפזון יציאת מצרים טרם תחמץ המצה, שרק מכך זכו ליציאה ממצרים, ומכאן נלמד לכל התורה כולה - לצאת ממיצר היצר זהו רק בדרך החפזון.


יד. הקב''ה שסייענו בנסיון היציאה, זוקף לזכותנו את עמידתנו בו

ואפשר עוד לומר שדוקא את הנקודה הזו רצה הקדוש ברוך הוא להדגיש באומרו: ''זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה'', להתכבד בנו על לכתנו אחריו במדבר ללא חשבונות אלא מתוך התמימות שלנו ברועה נאמן, ואף שהחופזה נעשית מצד מצרים שגרשונו, אזי מלבד האמור שבכך סייענו ה' כהבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'' - שלא נצטרך להתמודד בנסיון הקשה והוא מפני ההכרח של הגירוש, עוד יאמר בזה לזכותם של ישראל שנתרצו באותו חפזון מצד ציווי ה' שקדם למה שגורשו ממצרים ולא התנגדו. ואף שלא היה ביכולתם להתנגד, כי כך סובבה ההשגחה שלא ליתן להם זמן להתמהמה, כדי לסייע בידם להחפז ביציאה מבלי להתנסות בנסיון החשש והספק על היציאה, עם כל זה בא הפסוק להעיד עליהם ולשבחם דאף שהיו לכאורה מוכרחים לעשות חפזון זה, באמת עשאוהו מכח רצונם, אלא שהקב''ה סייעם מצד שסוף סוף הבחירה ביד האדם להטות לרע, וכאן הביאם למצב שלא תהא להם ברירה לבחור ברע, ואף שלעולם הבחירה ביד האדם וזו כל עבודתנו, אולם ביציאת מצרים היינו במצב של ערום ועריה עייף ויגע, וכשם שלא חסך הקדוש ברוך הוא מלהופיע במלוא הדרו בגלוי מבלי להותיר לנו שום ספיקות באמונתו, כך מנע מאתנו להתנסות בכך שהוציאנו בחפזון לבל ינחם העם מלצאת.

אלא שעם כל זה מעיד עלינו הכתוב שנתרצינו בכפייה זו של גורשו ממצרים, ולפחות מדין: ''כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'', דאין סתירה בין ה''כפייה'' ל''רוצה אני'', אחר שבפנימיות רצינו וחפצנו ביציאה.

וכמו כן בכך שביטוי החג כולו עומד על נקודה זו של אכילת מצה, גילתה לנו התורה לדורות סוד החפזון שבו סוד ההצלחה מבלי תת למחשבה זמן של שיקול דעת עצמי בדבר, שכבר חוייבנו בו במצות הבורא.

ובזה יובן מה שנאמר על העתיד: ''כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון'' (ישעיה נב, יב), היות ולעתיד הגאולה תהיה גאולה בשלימות ובביעור הרע לגמרי, והיציאה תהא לחרות גמורה ולא למצב של נסיונות נוספים, ואם כן אין צורך בחפזון ובפזיזות לצורך הקטנת הנסיון, דזה היה נצרך רק עתה בגאולת מצרים, גאולה שיש אחריה עוד נסיונות לכך הוצרך לסייעם בחפזון זה, מה שאין כן בגאולה העתידה דלא שייך ענין זה - נצא במתינות.


טו. במקום שיש חסרון כיס צריך זירוז

והוא כמו כן ענין פרשתנו, ''צו את אהרן'', ופירש רש''י: אין צו אלא לשון זירוז, ובמקום שיש חסרון כיס יש לזרז, והיינו כמבואר דכשיש חסרון כיס וסוף המעשה אינו מבורר שיוצלח על הצד הטוב ברוחני ובגשמי, שהרי כרגע רואה האדם לכאורה שנחסר ממונו ורק צריך להאמין - מבלי לראות - את סוף המעשה שלעולם אין אדם מעני מהמצוות, וכיון שאין האדם צופה זאת מראש, אז מתפתה האדם שלא להתחיל, ולכך צריך לזרז לאדם שאל יחשב חשבונותיו אלא יבטח בשם ה' ובודאי יצליח.

וכמה אם כן יש בזה הארה לאותם אלו המזווגים בלימודי קודש שלהם לימודי חול מחשש של חסרון כיס וממה תהא פרנסתם, זו טעות, סוד ההצלחה של עם ישראל הוא דווקא בדרך זו של נעשה ונשמע, לעשות את רצון ה' במלואו ולברוח מכל חשש שיכול להפסיד לאדם את עמדתו הרוחנית. ומה יש יותר מסוכן היום לאדם בהיותו מערב חול בקודש. היום, כשאנו כל כך בסכנה רוחנית גם בתוך כותלי בית המדרש, על אחת כמה שגדלה סכנתנו כשנצא לבחוץ.

וברור הוא שלא שייך ענין של ''השתדלות'' - שמחוייבים אנו בה - כאשר ההשתדלות מסכנת לנו את מעמדנו הרוחני, אדרבא, דוקא כאן מצווים אנו על ''החפזון'', דהיינו על עשיה קודם למחשבה. ועל כך מהות החג במצות וביעור חמץ, להורות כי כל ההצלחה והנצחון של העם היהודי תלוי בתמימותו, וההצלחה לבצע את התמימות היא בכך שלא לתת מקום להתמהמה, אלא לעשות בחפזון את המוטל עלינו מבלי לתת שהות לספיקות ולחששות לחדור לתוך אמונתנו. וכאן טמון כל סוד קיומנו, עמא פזיזא דאקדימו פומייכו לאודנייכו - נעשה ונשמע, וכמו שענה לו רבא לאותו גוי: דעלינו נאמר ''תומת ישרים תנחם''.


טז. ג' שלבים ביצר הדחיות

לסיכום, יש לנו ג' שלבים בפיתוי יצר הדחיות:

האחת היא, עצם העצלות של הקימה בבוקר והתחלת הלימוד, שיש להתחיל מיד ולא לתת ליצר הדחיות להשתלט.

השנית והיא קשה מהראשונה, והוא יצר דחיית המצוה מלהתחיל בה כשאינו יודע היאך יסיימה, וכמעשה דרבי חנינא בן דוסא, וכאמור דיש תמיד להתחיל ואף שאינו יודע היאך יסיים, להתחיל לכווין בתפילה, ואף שאינו יודע אם ימשיך בכל משך התפילה לכוון, להתחיל מסכת ואף שאינו יודע אימתי והיאך יסיימה, וכמו כן לא לחכות לדבר מושלם, אלא לחטוף את ההתחלה שהיא ביכולתך ואף שאין מבורר אצלך האם תצליח לסיים.

והיצר הדחיה באופן השלישי הקשה מכולם, שיש להתחיל תמיד מחדש ואף לאחר מעידות רבות, ולא להסיק מסקנא הנה נפלתי כמה פעמים ומה טעם יש לי להתחיל מחדש, גם אז לא לדחות! להתחיל מחדש, ואף שהנסיון הוכיח לך שהינך ''לא יוצלח'', עשה עתה שוב התחלה חדשה ואל תדחה את ההתחלה, וללא ספק שרק בכך יזכה האדם לסייעתא דשמיא בהיותו מתעקש להתחיל כל פעם מחדש, ואינו מתייאש, וזאת מתוך אמונה שבוודאי יעזרהו ה' מהבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', ולא עוד אלא גם שעשועים גדולים עושה זה להבורא בעצם זה שאינו נסוג משום דחיה שנדחה ומשום מעידה, ושכרו הוא בדין ולא בחסד, שיזכה לבסוף לעזרה.




פרשת שמיני א' - מאמר נא - התייחסות להעדר ''הרגשים''

''ויבוא משה ואהרן אל אוהל מועד ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם''. (ויקרא ט, כג)


א. חלישות הדעת ואכזבה בגמר ההכנה להשראת השכינה במשכן

פירש רש''י: כיון שראה אהרן שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל, היה מצטער ואומר: יודע אני שכעס הקדוש ברוך הוא עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל, אמר לו למשה: משה אחי, כך עשית לי, שנכנסתי ונתביישתי? מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל.

ועוד שם ברש''י: ''ויצאו ויברכו את העם'': אמרו ויהי נועם ה' אלוקינו עלינו, יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם, לפי שכל שבעת ימי המילואים שהעמידו משה למשכן ושמש בו ופרקו בכל יום, לא שרתה בו שכינה, והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה, משה רבינו כל הטורח שטרחנו שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עוון העגל? לכך אמר להם ''זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה''', אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שעל ידי קורבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו. עכ''ל.

ויש להבין למה היה נצרך להחליש דעתם של ישראל ואהרן טרם השראת השכינה במקדש, והרי עם ישראל ומשה ואהרן עשו מצידם כל אשר ציוה ה', ולא חסרו דבר מציווי ה' בעשיית המשכן והקרבת הקרבנות בשבעת ימי המילואים, אם כן אחר שעשו כל הנצרך וקיימו כל התנאים להשראת שכינה, היה לשכינה לשרות בתוכם מיד.

ועוד יש להבין, דבדברי חז''ל שהזכרנו מצינו חלישות הדעת אצל בני ישראל ואצל אהרן ולא אצל משה רבנו, ומדוע אי השראת השכינה לא גרמה כמו כן חלישות הדעת אצל משה רבינו, ואדרבא משה שמע חלישות דעתם והרגיעם כאילו ואין הדבר נוגע לו ומבחינתו לא איכפת לו.


ב. הכניעה היא השלימות של המעשה, ובהעדרה - אין חפץ במעשה

וקודם נבאר תמיהה הראשונה למה הוצרך שתהא חלישות הדעת קודם ששרתה שכינה, ונראה להסביר זאת מב' טעמים:


א. להורות כי שלימות המעשה תלוי בכניעה, וכשם שמאכל המתבשל בקדרה ללא תבלין חסר בו העיקר, כן הוא כאשר חסרה הכניעה חסר העיקר לשלימות המעשה. פעמים רבות עושה אדם מצוות וכמו כן עוסק בתורה ומחזיק טיבותא לנפשיה, ונדמה לו כי כבר הגיע לשלימות וכבר מגיע לו להשיג מדריגות או השגות גבוהות אחר שהתאמץ למלאות כראוי את חובתו בתורה ומצוות, ויתכן אף שתביעה בלבו מתוך זחות דעתו מדוע אין שורה עליו שכינה כפי ששרתה על גדולי ישראל, ואינו מבין שחסר לו בקדירתו את התבלין העיקרי, והוא הכניעה, כי מחובתנו לדעת דכמה שנשתדל בתורה ומצוות - ''אם צדקת מה תתן לו''.

וכמו שמסופר על ה''חפץ חיים'', ששמעוהו באחת הפעמים ששוחח בינו לבין קונו וכך אמר: רבונו של עולם, זיכיתני לחבר חיבורים רבים ונכבדים כה''משנה ברורה'', ''חפץ חיים'' ועוד, והחל פורטם אחד לאחד, וסיים: כל כך נתת לי והשפעת עלי חידושי תורה ועזרתני לזכות את הרבים, ואני מה נתתי לך על כל הטובה הזאת, מה אני שלחתי לך עבור כל החסד הגדול הזה. אלו דבריו של ''החפץ חיים''. נתבונן, מה היה אומר אדם אחר שלא מבין כל כך את האמת במקום ה''חפץ חיים'': רבונו של עולם, עשיתי לך כל כך הרבה: חברתי ''חפץ חיים'', ''משנה ברורה'', ועוד ועוד, ומה נתת לי בשביל זה, מה קבלתי על כל הטורח הזה שטרחתי בשבילך...?! הלא צריך אני לקבל רוח הקודש, השראת שכינה וכיוצא...?!

ממחשבה שכזו רצה הקדוש ברוך הוא להציל את עם ישראל והורה להם דאף שמצידם עשו את כל הנצרך, וקיימו את כל ציווי ה', עדיין לא בזה תלויה זכות השראת השכינה אלא דוקא בהרגשת הכניעה: עדיין לא עשיתי מספיק... וכן כמה שאעשה זה לא יספיק... הקדוש ברוך הוא ברוב טובו וחסדו משפיע למי שמשתדל ועושה את אשר ביכולתו לעשות, אולם לעולם אין ביד אדם לעשות את הנצרך בשלימות מבלי סיוע משמים, ולכך כשמשתדל אדם לעשות כאשר יוכל בצירוף הכניעה אז זוכה להשראת שכינה, כי הרגשת הכניעה היא חלק בלתי נפרד מההשתדלות, והיא השלמת המעשה להיות ראוי שתשרה שכינה על העושה אותו.

וכמאמר דוד המלך ע''ה: ''ואני ברוב חסדך אבוא ביתך'', דוד המלך הרגיש וחש בבירור שמה שבא הוא לבית ה' לעסוק בתורה זה ''ברוב חסדיך'' - ברוב חסדי ה', ובכך ה' מתחסד עמו ולא להיפך.

ולכך בני ישראל גם לאחר שלימות מעשיהם עדיין לפי מדריגתם היה חסר להם הכניעה, ודרשו השראת שכינה כלשון חז''ל: ''כל הטורח שטרחנו וכו'''. אזי כדי להשלים מעשיהם שידר להם הבורא ''אי חפץ'' במעשיהם, ובזה החליש הקדוש ברוך הוא דעתם, ושבר לבם בכך שלא ירדה שכינה, ורק לאחר חלישות הדעת כניעה ותפילה, שרתה שכינה במעשה ידיהם.

הרי לנו שהלב נשבר וחלישות הדעת זהו חלק המשלים את המעשה, וכל שלימות המעשה תלויה בו, ולא כמו שנדמה לבני אדם שכאשר רואים תוצאות מאכזבות מפרשים זאת כאילו ומעשיהם דחויים ואינם רצויים, וכאילו מן השמים רומזים להם אי אפשי במעשה ידיכם. אדרבא, היא הנותנת, יתכן פעמים דוקא שהמעשה נעשה באופן מושלם, אלא שחסר התבלין העיקרי שהוא הכניעה ומתוך כך ישנה הרגשה לעושי המעשה שמעשיהם רצויים אחר שעשאוהו על הצד היותר טוב, ואם כן כאן המקום לדרוש מהקב''ה לעשות את שלו אחר שעשינו את שלנו, אזי הקב''ה שחפץ בשלימות האדם וכיון שבכגון דא חסר השלימות שהוא הכניעה, לכך דוקא אז מעלים מהם את התוצאות כדי שיבואו לכניעה והכניעה תביאם לשלימות.

ויתכן גם מצב, דדוקא מי שמעשיו אינם רצויים ואינם מושלמים הוא זה שמקבל הרגשת סיפוק ושלימות, ובכך רוצה יצרו לדחותו רחמנא לצלן, ולכך אדרבא המרגיש שלימות ושביעות רצון הוא זה שצריך לדאוג פן ניתן רשות ליצרו להדיחו מהקודש, בדרך זו.

או יתכן שיתנסה האדם בנסיון קשה שכזה להרגיש סיפוק על מנת לעוצרו בעבודתו לבל ימשיך להתקדם הלאה, ולכך יצרו נותן לו הרגשה שהוא מושלם, לשם נסיון לראות האם יעצור או ימשיך.

ועוד יתכן מצב הפוך, שיעשה האדם את אשר ביכולתו אלא שלא יצליח לעשותו על הצד המושלם ע''מ לשבר לבו בקרבו על כך, וזאת דוקא מכיון שראוי הוא שתשרה שכינה עליו.


ג. מטרת שידור אי חפץ במעשה הוא למבחן כנות העבד לאדונו

טעם שני שלא שרתה שכינה במעשה ידיהם, הוא לצורך המבחן והנסיון - האם כשלא זוכה האדם ל''הרגשים'' נסוג אחור, או עם כל זה ממשיך במעשה המצוות.

המאמין השלם יודע שתפקידו להיות עבד נאמן לעשות מלאכתו בנאמנות, וברור לו כי ''היום לעשותם ומחר לקבל שכרם'', הרגשת נועם ומתיקות העבודה זהו בחינת ''קבול שכר'', דאמנם אמת היא דמי שזכה לנועם ומתיקות בעבודת ה' עליו לשמוח ולהתרומם על ידי זה, אולם אין לעבוד את ה' בדוקא על מנת שיזכה לנועם זה, ובודאי שלא נכון להבין שמי שלא זכה לנועם שכזה לטעות ולראות בכך כאילו ועבודתו דחויה, כי זה בחינת שכר בעולם הזה מעין עולם הבא, והעבד הנאמן גם כשלא רואה בחינת שכר זה בעבודתו ממשיך לעמול ולהתייגע, וכמשל ה''שומר אמונים'' לאדם החוטב עצים לפרנסתו, דבין אם ירגיש נעימות בעבודתו או שלא - ימשיך להמציא טרף לביתו, כך צריכה להיות כוונת העמל, חייב אני לעמול לעבודת הבורא ואין זה תלוי בין אם אני מרגיש נועם או שלא.


ד. בבקשת ''הרגשים'' יש בזה מן הגאווה

ויותר מכך, הדורש ''הרגשים'' בעבודתו יש בזה מן הגאווה, לפי שדורש הוא שיתקבל מעשהו, ולפי דעתו מחוייב מעשהו להתקבל, ועוד דורש הוא להווכח על כך, דהיינו שמן השמים יוכיחו לו שאכן קיבלו מעשהו, ושיתבטא זה ב''הרגשים'' של השראת שכינה והרגשת ערבות וכדומה, בבחינת ''עיון תפילה'' שנזכר לשלילה בגמ', הענו האמיתי אינו דורש כלום ואדרבא עושה מעשהו כפי שנצטווה, ואם רואה שלא נתברך ב''הרגשים'' מצדיק זאת מחוסר שלימותו, ומסתפק ושמח בחלקו על שזכה לפחות לעשות רצון קונו.


ה. העדר ה''הרגשים'' בעבודת ה' אינם סימן לחוסר שלימותו ולאי שביעת רצון הבורא מהנברא

העולה לנו מכל האמור:

אי הרגשת הנועם בעבודת ה' היא דוקא סיבה לשלימות המעשה, והיא המזכה בסופו של דבר להרגשת הנועם, דלאחר שטרח לעשות מעשהו ונתאכזב מהעדר הרגשת הנועם, ומתוך כך נשבר לבו והבין שמצדו הינו חסר השלימות, ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול, כניעה זו תשלים לו את מעשהו לזכותו בהרגשת הנועם, וזו מתנת שמים לעובד ה' באמת להנחותו בדרך האמת לבל יכשל ויטעה, מה שאין כן הגס ברוחו הרי שהרגשת סיפוק ושביעות רצון מלווה אותו בדרכו ונמנעות ממנו הסיבות שיביאוהו לחלישות הדעת.

ומאידך, היעדר הרגשת הנועם אינה כלל סימן להורות על חסרון במעשה או על אי שביעות רצון הבורא מהנברא, אדרבא, אבן בוחן היא לעובד הנאמן, להראות נאמנותו לבוראו להיותו עובד גם ללא שום פרס, ואפילו ללא פרס רוחני - הרגשת מעין עולם הבא.


ו. הענו האמיתי לא נחלש בדעתו כשמתאכזב הוא מציפיותיו ואפילו הרוחניות

ובזה יבואר מדוע גבי משה רבינו לא מצינו שנחלשה דעתו, ''והאיש משה ענו מאד'' - ענוותנותו של משה היתה בתכלית וכולו היה מבוטל לעשות רצון קונו, ולכך לא היתה לו שום דרישה ותביעה לראות תוצאות השראת שכינה בפועל, דיו שעשה רצון ה' בהקמת המשכן, הלאה, יעשה הקדוש ברוך הוא כרצונו, וכמו כן אהרן הכהן שהיה עניו בתכלית וכנאמר: ''ונחנו מה'', לא היתה חלישות דעתו מצד תביעה על שלימות מעשיו, אלא כל חלישות דעתו היתה שמא לא נתכפר לו עוון העגל ובזה תלה את חסרון השראת השכינה, אולם לא היתה חלישות דעתו מצד שמעשיו שלמים, לפי שהיתה ענוותנותו גדולה ולא דרש כלום מפאת שלימות מעשיו.

ולכך נדייק בלשון המדרש גבי אהרן שטען: ''יודע אני שכעס הקדוש ברוך הוא עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל''. ומצד זה נחלשה דעתו על כך שהוא המעכב את השראת השכינה מכל ישראל עבור עוון העגל.

אולם לגבי ייתר עם ישראל שהיו במדריגה פחותה ממשה ואהרן, הרי שהם תבעו השראת שכינה, ודייק בלשון המדרש גבי ישראל שטענו: ''כל הטורח שטרחנו שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עוון העגל'', דהיינו חלשה דעתם היאך שלאחר שטרחו אין השכינה שורה, והיאך לאחר כל הטורח אינם מבושרים במחילת עוון העגל, והיינו מצד טרחתם, ראו שלימות במעשיהם ותבעו שכיון שמעשיהם בשלימות ראויים הם למחילת עוון העגל ולהשראת שכינה. וזה רצה הקדוש ברוך הוא להורותם כאמור, שאין לתבוע מצד שלימות המעשה כלום, ואדרבא שלימות המעשה הינה דוקא כשיודע ומבין שאין מגיע לו לפי מעשיו, ולכך להשלים להם חסרון זה שהיה אצלם, החליש דעתם בכך שלא שרתה שכינה, והבינו שאין במעשי האדם שלימות להצדיק עליו השגות והרגשים אלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו, ולאחר שחלישות הדעת הביאתם להבנה זו זכו ששרתה שכינה במעשה ידיהם.


ז. עיקר נסיוננו עתה הוא מבחן הכנות באמונתנו בבורא להיות רצים אחריו בכל מצב

אמר שלמה המלך: ''מה שהיה הוא שיהיה מה שנעשה הוא שיעשה אין כל חדש תחת השמש'' (קהלת א, ט).

כמה הדברים יכולים ליתן עידוד לתקופתנו תקופת עקבות משיחא, דור המוצף בחלישות הדעת, ובפרט כי החסרון בשלימות המעשה מלבד העדר ההשגה והערבות הרי הוא נחלת כל אחד ואחד, הכי נדע אלו ימים יפים ורצויים לפני הבורא הימים הראשונים או האחרונים, ואולי על זה כיון שלמה המלך ע''ה: ''אל תאמר כי הימים הראשונים היו טובים כי לא מחכמה שאלת זאת'' (קהלת ז, י).

היום שעבודתנו אמנם דלה וחסרה, אולם החלישות הדעת מכה בנו קשות ושפלים אנו בעינינו, אפשר שזו שלימות העבודה והתיקון של כללות הדורות, וזוהי תכלית סיבת ''ירידת הדורות'' להשלים את העיקר שהוא ההכנעה.

וכמו שטרם השראת השכינה בישראל היה נצרך לצורך השלימות חלישות הדעת, ומבלי זה לא שרתה שכינה כי העיקר הוא הכניעה והשיפלות לפני ה', על אחת כמה וכמה טרם בוא הגאולה שהוא מצב של השראת שכינה לנצח, וכנאמר: ''לא יבוא עוד שמשך וירחך לא יאסף כי ה' יהיה לך לאור עולם ושלמו ימי אבלך'' (ישעיה ס, כ), בודאי נצרך לשלימות ההכנה לתיקון מושלם זה - מצב של חלישות הדעת.

וכך ראיתי באחד המקומות בדברי החיד''א זצ''ל (ואין כעת תח''י המקור) דהסיבה שיתרבו היסורים בעקבתא דמשיחא ובפרט העוני - הוא כדי להביא את עם ישראל לכניעה לפי שהיא נצרכת ומחוייבת קודם גאולתן.

ואין בכלל אלא מה שבפרט, ומה שהיה בפרטות באותו דור של יוצאי מצרים טרם השראת שכינה, וכמו כן בפרטות בדורו של דוד שפרץ ה' פרץ בעוזה כשהכניס את הארון להיכל, וכן אצל שלמה המלך מצינו שכשגמר לבנות את הבית המקדש לא נפתחו השערים ונחלשה דעתו ורק כשהזכיר זכות דוד אביו נפתחו השערים (כמובא בגמ' שבת לב), כן יהיה בייחס הכללי של הדורות כולם, כי הרי במהלך של תיקון עולם במלכות ש-ד-י, כל דור ודור נותן חלקו בהכנה לתיקון עולם מימות אדם הראשון ועד בוא הגואל, בודאי נצרך שבסיום של ההכנה לקראת תיקון נצחי וגילוי שכינה שלא היה כמותו, תהא חלישות הדעת מצורפת ומלווה לתקופה שלמה וארוכה של כל בני דורו של משיח, וכלשון המדרש ''שוחר טוב'' (פט''ז): ג' שלישים של יסורים הועיד הקב''ה לעולמו - [על הצד שלא ילכו בדרך ה'] - שליש נטלו אבות העולם, שליש בכל הדורות ושליש לדורו של משיח, וזאת בהתאם לגילוי הגדול שעתיד להתגלות, ואדרבא, מהחושך וההסתר נבין ונדע מה עומד להתגלות עלינו, וכלשון הרמח''ל ''ההסתר מוכרח שיוקדם לגילוי'', וכפי גודל הגילוי כן גודל ההסתר, ולכך בתקופתנו ישנה כֵּהוּת נוראה בחושים ובהרגשים, ולא עוד אלא שמצורפות לעבודתנו עליות וירידות, והיא הנותנת להווכח בַּכֵּנוּת האמיתית שלנו עם הבורא להיותינו רצים אחריו הגם שנהדפים אנו מכל כיוון, יסורים וחלישות הדעת, חוסר הרגשים, זה הרי מורה על הכנעה ועל תמימות האמונה שמאמינים אנו בצדקותו של הקב''ה ובהבטחתו שלא יעזבנו.


ח. מבחן אמונתנו בנצחיות עם ישראל

והוא מבחן כנות האמונה של כל אחד ואחד עד כמה מאמין הוא בהבטחתו ית' שלא יעזוב ולא יטוש מעשה ידיו ולא יפר ברית שכרת עם אבותינו, שמבחן זה הוא מבחן בסעיף זה של האמונה, שהינו חלק בלתי נפרד מייתר סעיפי האמונה, ועלינו להאמין בכך והוא פשוט, דכמו שעלינו להאמין שהתורה לא השתנתה ולא תשתנה לעולמים, כן בני ישראל יהיו קיימים לעד, שהרי אורייתא וישראל אחד הוא, וכן נאמר בפסוק (מלאכי ג, ו,): אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, הרי שקושר נצחיות ישראל בנצחיותו יתברך, דכשם שהוא נצחי לעולמי עד - כן עם ישראל יהיו נצחיים, ועלינו להתחזק באמונה זו שלא ידח ממנו נידח לעולם, וכנאמר (שמואל ב' יד): ''וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח'', וכמובא באור החיים הק' (במדבר כה, יד) דהוא הבטחה שאף אם יריע אף יצריח הישראלי להגדיל עוונות עד לשמים סופו לבוא לתיקונו, וזה עיקר מבחננו היום בדור המסיים, ומה שפעם היה מבחן זה מעט, היום הוא בייתר שאת שכן הוא מבחן חשוך ואפל מאד, לעמוד בתקווה ובאמונה במצבים לא מעטים התוקפים אותנו בהרהורי יאוש אובדן הגמור חלילה, והוא לחשוב שנטשנו הבורא והפר בריתו אתנו, וזה נצרך דוקא עתה קודם התגלות אורו יתברך במהרה, וכמו שביארנו.


ט. הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'' היאך היתה מתקיימת פעם, והיאך היום...!

ונרחיב לבאר מה העבודה הנדרשת מאתנו בימינו בייחס לדורות שקדמונו.

''הבא ליטהר מסייעין אותו'' איך פעם ואיך היום...

הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', שזו כמובן הבטחה נצחית, יש לראות בה כהיום משמעות אחרת מאשר ימים עברו.

בימים עברו שהיו עובדי ה' בתקופת הארת פנים בבחינת ''יאר ה' פניו אליך'', הרי שאז כשקם יהודי והחליט הנני בא ליטהר לפני בוראי, ובכן היה מתייגע ומתאמץ בתפילה לאומרה בכוונה, ולהיות עובד ה', ואכן היה זוכה למתנת מסייעין אותו, חושיו והרגשיו היו מתפתחים, היתה ניתנת לו אפשרות להרגיש נועם ומתיקות בעבודת ה', תפילתו היתה מתוך ערבות עצומה עד שממש קשה היה לו להנתק ממילות התפילה.

וכן מי שבחר לו במיוחד לגדול בתורה והתייגע בה כראוי, התקיימה בו הבטחת מסייעין אותו, שהתבטאה בפתיחת שערי חכמה ערבות בתורה, עד שלא היה יכול להפרד מתלמודו יומם ולילה.

וכשהיה אז מצב של ''הסתר פנים'', היה מתבטא בזה שלכל היותר לא היה מרגיש אותו עמל בתורה ומצוות, הרגשים של השגות או ערבות מיוחדת, אולם לא היתה מתבטאת ההסתרה בדרך של נפילות ומעידות משמעותיות כל כך.

בימינו ימים של הסתר פנים, ישנה גם הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'' אלא שהיא באופן אחר.

היום שחושינו כהו והרגשותינו מתו בקרבנו והנסיונות תוקפים מכל כיוון, ההבטחה לבא ליטהר מתבטאת בכך שאכן יתייגע ויעמול קשה לתורה או לתפילה או לתיקון מידה או תאווה מסויימת לפרוש מהרע, ולאחר שיגע ועמל כדבעי יפול נפילה קשה, וה''מסייעין אותו'' שמגיע לו לאותו עמל, הוא שיזכה לרצות להתחיל שוב התחלה חדשה ולא ימות לבו בקרבו להתייאש מהעבודה.

וכן הלאה, כיון שמגיע לו הבטחת מסייעין אותו, יזכה לקום מנפילתו ולחזור למעמדו הראשון, ואכן שוב יפול ויכשל וימעדו צעדיו ותתעגם נפשו למאד, ויסתר אור פני ה' ממנו וימי חשך של חלישות הדעת קשים יעברו עליו, אלא מכיון שהתייגע, ומגיע לו בהבטחה שאינה חוזרת ריקם ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', לכך יעזרוהו מן השמים ששוב יקום ולא יתייאש, אלא יתחזק לחפש עצות ודרכים לקום מנפילתו ולחזור שוב למקומו, ולבלתי היכנע וליפול ברוחו.

או כמו כן, יתכן שהנפילות וחלישות הדעת ינבעו מהיסורים הרבים שיפקדו אותו דוקא במהלך המוצלח שלו בעבודת ה', דוקא אז יתערמו עליו נסיונות וקשיים, עגמת נפש בממון ובגוף וכולו יהא נתון בתמיהה: איה אלהי?! הלא אני עובד אותו בכל לבי, ולמה קראת לי הצרה הזו.


י. מעשה שהיה ועדיין ישנו כיוצא בו

להלן נמחיש את ההסתר והקושי באופן קיצוני, המתבטא אצל בעלי תשובה, אולם מכאן יש לקחת לקח לכל עובד ה' במדריגתו שלו.

סיפר לי חוזר בתשובה אמיתי בכל לבו ונפשו, שהשתפשף יפה יפה בהרבה נסיונות שעמדו עליו, ועמד כמעט בכולם, ואמר לי שהוא רואה ניסים ונפלאות, שאלתיהו ובקשתיהו שיספר לי מ''ניסיו ונפלאותיו''. וכן ענה לי: רואה אני אות ומופת בהשגחה עליונה היאך היסורים פוקדים אותי דוקא לאחר שעומד אני בנסיון קשה או מקיים מצוה הקשה עלי במסירות נפש, והדבר כל כך עקבי אצלי בהשגחה פרטית, עד שכבר התרגלתי שכל פעם שעושה אני איזו מצוה במסירות נפש, או עומד בנסיון קשה שעומד בפני, מיד יודע אני כבר מה מחכה לי לאחר זה, או מחלוקת בבית או קילקול ברכב או בזיון ועגמת נפש אחרת וכדומה.

נורא!

ההסתר פנים כל כך גדול היום עד שלפעמים יש להתרגל ולהאמין שדוקא לאחר עשיית רצון ה' במסירות, מחכה לנו איזושהי מכה... ולראות את ההשגחה בדרך השלילית כביכול מהבטחת התורה, איזה כח של אמונה נדרש כדי שלא להתבלבל במצבים שכאלה, ולהיות האדם חזק בדרכו לבל ימוט, ולהמשיך להתמם עם בוראו - א-ל אמונה צדיק וישר, ולידע שכך צריכה דוקא להיות ההנהגה אתו והיא שתביאהו לשלימות.

אם כן היכן הבטחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', והלא דברי רבותינו המה נצחיים. אלא הוא אשר דיברנו, הסייעתא דשמיא המתבטאת בתקופתנו היא בכך שתזכה לא ליפול מחלישות הדעת ולא להטרף מהבלבול הנורא המטרף את דעת המאמין, אלא בתמימות ובאמונה להמשיך את מהלך העבודה כאילו ולא קרה דבר.

וכמו שראיתי מעשה בבעל תשובה אחד, שבא לישיבה ונשבר במהלך שהותו בישיבה. ניגש אלי ואמר לי: זהו! איני יכול להמשיך בישיבה, קשה לי, אני עוזב! והנה למחרת רואה אני שהוא יושב על מקומו בתפילות וסדרים כסדרן. לאחר תקופה קצרה שוב ניגש אלי ואמר לי: זהו! הפעם נשברתי באופן קשה ואיני יכול להמשיך בישיבה, לוקח אני חפצי לתקופה. כמובן ניסיתי לעודדו, אומנם הוא בשלו. למחרת שוב הנני רואהו על מקומו בתפילות ובסדרים. לאחר תקופה שוב בא הוא באופן נחרץ יותר והחלטי, מה שהיה נראה שלא יחזור בו בשום אופן מלעזוב את הישיבה, ובטוח הייתי, זהו! הפעם הוא עוזב, והנה למחרת שוב, הנני רואהו על מקומו בתפילות ושיעורים כסדרן.

ובכן זהו היום הבא ליטהר מסייעין אותו, שמן השמים תופסים היום את הבא ליטהר לפחות במינימום זה שלא ידחה, ובכל עת אשר יטה ליפול יתפסוהו ויתמכו בו לבל ימוט, אחר שסוף סוף בא ליטהר הוא, ומעשים שכאלה הינם בכל יום ובפרט אצל בעלי תשובה כידוע לעוסקים עמהם.

וזו המסירות נפש הנדרשת מאתנו היום בעקבתא דמשיחא, דור העקבים, ללכת כתפקיד העקב בתוך בוץ רפש וטיט, ומבלי להתחשבן בקורות אתנו, אלא בתמימות להמשיך במהלך העבודה הלאה והלאה, ולהאמין כי עובדים אנו לא-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא, וכנאמר ''כי לא מחשבותי מחשבותיכם'', ואין לנו שום השגה בעומק דרכיו יתברך, ורק לעתיד - זמן הנחמה האמתית - נזכה להבין דרכיו הישרים והצדיקים של בוראנו, והכיצד כל מה שעבר עלינו היה מוצדק בכל פרט ופרט, והיאך דוקא מהלך זה הוא שהביא את ההכנה של כל הדורות לשלימות האמיתית ולא היה אפשר בשום אופן במצב אחר, כי אופן עבודה לה' במצב שכזה לא היה מעולם, וכדי להשלים את מגוון כל אופני עבודת ה' שהיו במשך כל הדורות, נצרך גם גוון זה, שמבלי הוא חסר בשלימות גווני עבודת ה', אלא כמובן הסיבה שנחת עלינו גוון זה ולא דורות קודמים, זהו מפני מעשינו, אולם אין בכך סתירה לזה שנצרך גוון שכזה להשלים את המלאכה לקראת התיקון השלם שיהיה לעתיד - תיקון עולם במלכות ש-ד-י.


יא. ''דור הפלא''

חדוש עצום מחדש לנו הנביא זכריה (ח, ו): ''כה אמר ה' צבאות כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא נאום ה' צבאות''.

ומבאר הרב ''שומר אמונים'' וזה תוכן דבריו:

הנביא זכריה מדבר על דור קודם הגאולה, וכמו שכתוב שם בסמוך בכל אותו פרק, פסוקים מענין הגאולה העתידה. ובנבואתו אומר הוא לנו, שהפלא שיהא בדור הגאולה לא יהא פלא רק בעיני העם בלבד, אלא גם בעיני הקב''ה עצמו יפלא תופעת הנהגת הדור ההוא. ויש להבין במה יפלא גם הקב''ה, והלא נבואה זו כבר שלח הבורא ביד נביאיו:

''והשלחתי רעב בארץ... כי אם לשמוע דברי ה'''

ומה אם כן הפלא, אחר שאין נסתר מנגד עיניו.

ונראה להסביר בסייעתא דשמיא כך.

הקב''ה הינו כל יכול, ואחת מנפלאותיו וגבורותיו הוא לתת כח בחירה ביד אדם חלש ויצור חומר להחליט עבור עצמו בשמירת התורה והמצוות, ובין אם אנו מבינים זאת או לא מבינים, חייבים אנו להאמין שכך הוא, כמו שמבואר ברמב''ם שהבחירה ביד האדם ולא כמו הטפשים שסוברים אחרת, וכלשונו שם.

ואם כן, אמנם ישנה נבואה להתעוררות הגדולה של ''לשמוע דבר ה''' באחרית הימים, אולם גם בעיניו יתברך יפלא העמידה בעקשנות בקשי ההתמודדות במהלך התשובה, אחר שעבודת ה' ובפרט התשובה תהא מלווה ברצף של עליות וירידות, אכזבות, חלישות הדעת, ופלא עצום יהיה למי שיצליח לעמוד ולהשאר איתן בהמשכיות עבודתו, וכאמור אחר שאת הבחירה החופשית נתן הבורא ביד האדם, אזי כמו שבני אדם מתפלאים על עצמם ועל אחרים הכיצד מצליחים המה לעמוד בנסיונות הזמן - ''גם בעיני יפלא'' - כביכול - גבורה שכזו.

וכמו שבארנו למעלה, דאין יותר קשה מתקיפות הדעת לעמוד נגד חלישות הדעת.


יב. ההפתעה המחכה לדור הפלא

וזהו הנאמר בישעיה (מט, יח): ''שאי סביב עיניך וראי כולם נקבצו באו לך... ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה גולה וסורה, ואלה מי גדל, הן אני נשארתי לבדי אלה איפה הם''.

ומבואר ב''שער הפסוקים'' להאר''י הקדוש על פסוק זה, דלעתיד יתגלה לכל אחד ואחד כמה ואי אלו ניצוצות קדושה נתקנו על ידו, מה שלא חשב אדם ותיאר לעצמו מה פעל - יתגלה לו לעתיד, ובעצמו יתמה ''מי ילד לי את אלה'', ואני חשבתי עצמי לא יצלח לכלום - ''שכולה וגלמודה גולה וסורה'' - ולא ייחסתי שום ערך וחשיבות לעבודתי, ואם כן ''אלה'' - שהם התוצאות הנפלאות שנעשו - ''מי גדל'', הרי סברתי ש''אני נשארתי לבדי ומאיפה כל אלה'', והנה ''כולם נקבצו ובאו'' אלי כבנים השבים אל אביהם שילדם וגדלם.

ובשורה זו נאמרה לדור אחרון להיותם עובדי ה' בתנאי הסתר בתוך הסתר, וסוג עבודתם באופן זה דוקא שיעלמו מהם תוצאות עבודתם, ויראה בעיניהם כאילו ומשתדרים להם ימי שנאה ואין שום רצון וחפץ בהם, להם בא ישעיה בנבואה לחזקם שימשיכו בעבודתם, ועבודתם אינה לריק חס וחלילה, ומכל מאמץ והתגברות נעשים פעולות עצומות, ואף שביני וביני נתקפים המה במעידות ונפילות, עם כל זה הבורא הרחמן שיודע תוקף יצרם, מחשיב להם את ההשתדלות ורואה בזה את הצלחתם וגבורתם ועושה בזה תקונים נפלאים שלא נעשו בכל הדורות שקדמו להם. ולהם מבשר הנביא, שלעתיד יזכו לראות פלאות שנעשו מעבודתם, ויתקבצו מסביבם גידולים רבים שנעשו מעבודתם המפרכת, ויתמהו בעצמם על מעשה ידיהם להתפאר.


יג. כיצד מייצבים את הדעת בזמנים החשוכים?

ומה שיש לנו לבאר הוא כיצד מייצבים את הדעת בזמנים חשוכים?

עבודת ה' נדרשת בכל מצב ובכל עת, וכמובא בשם האריז''ל: שאין לך יום ויום שעה ושעה הדומה לחברתה מיום בריאת העולם והלאה, וכן אינו דומה אדם לאדם אחר מיום שנברא העולם, ולכל אדם בכל עת ישנה עבודה מיוחדת ואין אדם אחר שיוכל לעשותה, וכן לא הוא בעצמו יוכל לעשותה בזמן אחר.

חוק זה הוא יסוד גדול בעבודת ה' המאירה את הדעת מבלי להיות נבוכה בקושיות ואמתלאות למיניהם, כגון, היום איני יכול להתפלל, היום איני יכול לעסוק בתורה מסבת טרדה מסויימת, או בתקופה זו איני יכול להתגבר על יצרי, או במצב נסיונות כאלו שאני נתון בהם לא תתכן אצלי מהלך המשך העבודה וכדומה.

והוא רמוז בדברי התורה הק':

''ועתה ישראל מה ה' אלקיך שאל מעמך'' (דברים י, יב), הנדרש ממך לדעת מה ה' רוצה ממך, ממך דוקא לפי טבעיך ויצרך וכוחות נפשך, וכן מה הוא שואל ממך ''עתה'', עתה דוקא ולא בזמן אחר, לפי שלעולם יש לו יתברך דרישה ממך דוקא ועתה דוקא, לפי מה שאתה ולפי הנסיבות והתנאים שאתה נתון ומסובב בהם.

ובכן יש לאדם זמני עליה ואז הדרישה ממנו באופן אחר מבזמני הירידה, בזמני עליה צריך האדם להתאמץ להגדיל את מסירותו בעבודת ה' אחר שזו תקופה של הרגשת ערבות ומתיקות המנעימה את העבודה ועליו לנצלה בכל כוחו, ועליו לקחת בחשבון שימים אלו לא יתמידו לעולם, ובהחלט שימים אלו יחלפו ויבואו תחתם ימי ירידה והסתר, וכמה שיתייגע יותר בימי העליה הרשימו שישאר לו בימי הירידה יהא גדול יותר, ואילו יזלזל בימי העליה ויסתפק במועט ולא יתאמץ לנצל ימים אלה, הרי שבבוא ימי ההסתר הרשימו שישאר לו יהא מועט ביותר, והחושך יתגבר עליו בייתר שאת, וזו בהירות הדעת הנצרכת בתקופת העליה.

וכמו כן בתקופת הירידה נצרכת בהירות הדעת למאד לדעת מה תפקידו אז בימים של קטנות, להאמין כאמור שהעדר ההרגשים אינו מורה על אי שביעות רצון, ואדרבא זה עיקר עבודתנו היום לעבוד עם העדר הרגשים, ולהעריך כל פרט והתקדמות בעבודת ה', ובכל עמידה בנסיון לשמוח כמוצא שלל רב, להתעודד מהנצחונות ולהזהר מלהשבר מהכשלונות, וכמו כן בעידן ירידה להשתדל בכל כוחו לשמור על הקיים, לא לחפוץ לנסוע הלאה ולעלות, כי אז בראותו כי נבצר ממנו להתרומם יעזוב את עבודתו לגמרי, אלא יבין שבימים שכאלה עליו לאחוז במה שיש בכוחו.

ואם אינו יכול לעסוק בתלמוד, יעסוק במשנה, ואם גם לא במשנה יעסוק במקרא, ובדרשות חז''ל המחזקים ומקרבים לאהבת ה', העיקר שלא ירפה לגמרי, ובזה שיאחז ולא ירפה ממה שכן יש בכוחו, לא יאחזנו היאוש והשבירה, ובתום ימי החשך וההסתרה בנקל ישוב למקומו ומעמדו הראשון, כיון שלא התנתק לגמרי, כי זו האמת לאמיתה, שכהיום כל צעד קטן נחשב כאלף צעדים של דורות קודמים שחיו עם הרגשים ועם פחות נסיונות של גירויים ופיתויים לעומת מה שיש בזמנינו.


יד. הכניעה מונעת אכזבת הפער בין השאיפה למעשה

הארכנו להסביר את ההתייחסות להעדר ההרגשים ומטרתן, ועוד יש להוסיף שהמתחזק בנקודה זו של כניעה, מרוויח שלעולם לא ישבר מהמשבר המצוי אצל רוב בני האדם שהוא מחמת ראותם כמה המרחק אצלם בין השאיפה לגדלות ששואפים הם אליה, ואומנם כן באמת נחוץ לכל עובד ה' לשאוף לגדלות בתורה ויראת שמים - לבין החלק המעשי שיש בידו.

הנכנע באמת ממתין בסבלנות ובכניעה לזכות ליישם את שאיפותיו, כך שלא רק שאינו נשבר אלא מתבונן היאך מצליח הוא בהתקדמותו, ולא מעלים מעצמו את הצלחותיו ומבטלן בייחס לשאיפותיו, כמו שמצוי אצל הלקוי בחוסר כניעה, שרואה רק את החסר לו ומתעלם מהסייעתא דשמיא הניתנת לו במה שהוא כן מצליח, וכאמור זו בעיקר סיבת המשבר.




פרשת שמיני ב' - מאמר נב - מאמר חיזוק לבין הזמנים


הקדמה

''אין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה'' (שבת לב ע''א, ב''ר צא, יב)

חז''ל (בבא בתרא ט''ז ע''א) מתארים לנו את מקצועו של השטן: יורד ומתעה - את הבריות לחטוא, עולה ומרגיז - עולה למעלה ומרגיז חמת המלך בהשטנתו, נוטל רשות ונוטל נשמה - נוטל רשות מהקב''ה להרוג את החוטא.

אימתי עולה הוא ומשטין? לא בשעה שאדם ישן על מטתו, על אדם שישן על מיטתו אין השטן מקטרג שלא יקום ממנה כי יודע שכמעט ואין סיכוי שיעלה קטרוגו יפה בזה, אחר שהקב''ה אינו מנהיג את עולמו באופנים חריגים אלא מעניש בדרכים טבעיים, ולכך כשאדם נוסע ועוקף משאית בקו לבן, או שעולה על צוק מסוכן שקרוב הוא להסתכן בדרך טבע, מצב שכזה מיד מנצל השטן לקטרג על האדם.

אומנותו של השטן היא להחטיא את האדם, לכך הוא נוצר ואת מלאכתו זו עושה הוא באמונה, ואין ספק שמנצל הוא שעות רפיון כדי להרויח בעסקו זה.

ונתבונן!

אם כ''כ מתחכם הוא לצוד נפשות יקרות גם כשהינם במצב שמור שאין סיכוי שיעלה קטרוגו יפה, וכגון כשהם בבתי מדרשות ליד הגמ' והסטנדר, על אחת כמה וכמה שיתאמץ לצוד הנפשות בזמן שטבעי יותר שיכשלו ויפלו בחטא, דאז אין נצרך הוא כ''כ ל''נס'' כדי שיתקבל קטרוגו להכשיל את בני האדם.

ומכיון שכאשר נמצא האדם בד' מחיצות בית המדרש אין לו כ''כ רשות להכשיל, שהרי התורה אגוני מגנא ומצלא, וכמו כן ישנה הבטחה ללומד תורה שינצל מיצר הרע, וישנה הבטחה של ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', כך שלא כ''כ קל ליצר להחטיא במצב שכזה, ממתין הוא בפינה כארי יארוב לטרוף לשעת כושר כשיעזוב האדם את התורה ויצא לרחובה של עיר.

וזהו ''צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו'', ''צופה'' היינו שומר וממתין אימתי יבוא לידי ואחטיאנו.

במאמר זה נביא כמה פרקי חיזוק ועצות להנצל בתקופה זו שנועדה להחלפת כוחות, בעיקר לרבנים מגידי השיעורים וראשי הישיבות שחייבים המה להחליף כוחות ע''מ להתחדש מחדש בכוחות רעננים להגדיל תורה ולהאדירה.

אלא שכאן מצא בעל חוב מקום לגבות את חובו מהבחורים הנוטשים את ספסלי הישיבות להעמידם בנסיונות קשים.

כי באמת יראה ורעד צריך לעבור על כל בחור ובחור קודם יציאתו לבין הזמנים, ולהיות בדאגה גדולה האם יחזור לשלום ותהא ביאתו כיציאתו. וזכורני בצעירותי כשהייתי בישיבה, היו בחורים יראי שמים שקודם בין הזמנים היו בוכים בדמעות שליש בתפילה ובתחנונים שיצאו לשלום ויחזרו לשלום, וכמה מן התימה לראות את אלו שיוצאים בשמחה ומחכים לזמן שכזה, הרי זה זמן שיכול להרוס את כל הבנין שנבנה מזמן הלימוד.

נקוה שהפרקים דלהלן יתנו חיזוק להיות ביאתנו לישיבה לשלום כיציאתנו ממנה.


א. ''דא גזירת אורייתא''

לפני כאלף שנה, נחתמה הגזירה הנוראה בצרפת - לשרוף עשרים קרונות מלאים ספרים מפני איזושהי עלילה שהעלילו כאילו והתלמוד מחרף ומגדף את דתם, וקרונות מלאים מספרי התלמוד יצאו לבית השריפה. וכששאלו על כך בשמים, ענו להם את הפסוק: ''זאת חוקת התורה'', וכתרגומו ''דא גזירת אורייתא'', זוהי הגזירה שגזרתי על התורה, ואין לכם רשות להרהר אחריה. (מובא בשו''ע או''ח במג''א סוף סימן תק''פ)

לכאורה - את תשובת שמים זאת היה אפשר לומר על תקופת בין הזמנים - ''דא גזירת אורייתא'', זו הגזירה שנגזרה על התורה, לסגור דלתות בתי המדרש קרוב לג' חדשים בשנה, דהיינו כ- 25% מזמן השנה סגורים בתי המדרש באופן רשמי. אלא, שעם כל זה הבדל גדול ישנו בין הגזירה הראשונה לאחרונה: שגזירה ראשונה נעשתה משונאי ישראל, שונאי התורה וחכמיה. ואילו גזירה שניה הינה בהסכמת גדולי התורה שיחיו, והרי אין לנו רשות להרהר אחריהם, ובודאי ראו תועלת בכך על אף החסרון, וחשבו היטב הפסד כנגד השכר. אולם יש לנו רשות לחקור ולהבין מדוע רצון ה' הוא כך, שיאלצו גדולי התורה לראות צורך בגזירה זו ובלית ברירה לתת את הסכמתם עליה, ובכך נסגרים מוסדות התורה מחלק לא קטן מימות השנה, חובשי בית המדרש כולם כאחד ללא הבדלי קבוצות - כולם יחד ברגע אחד - יוצאים לחופשה ונאלצים לסגור את גמרותיהם, להפסיק שיעורים כסדרן, וקולות של תורה יחדלון מכפי שהיו, ובפרט שהרי ידוע ''צדיקים - אין הקב''ה מביא תקלה על ידם'', ואם כן בודאי יש לחקור מה בכל זאת יש לחפצים את דבר ה' להפיק תועלת מזמנים אלו, וכנאמר: ''כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם''.


ב. תועלת א' מתקופת בין הזמנים - לעבוד ולעמוד בנסיון

ונראה להסביר זאת על-פי מילים אחדות מדברי ה''מסילת ישרים'': ''האדם לא נברא אלא לעבוד ולעמוד בנסיון''.

רצון הי''ת מהאדם לממש את חכמתו, שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו. ולכן מזמנים לו לאדם אופנים ומקרים שיקלע בהם לנסיון. וכנראה אין די לצורך המבחן והנסיון לממש את חכמתו של האדם בד' כתלי בית המדרש, לכך נדרש מהאדם לבצע זאת מחוץ לכתלי בית המדרש. וזו תכלית האדם, להיות עומד בנסיון, ומוכיח את אמיתות וישרות לבבו מתוך עמידה בנסיון.

בחורים יושבים ולומדים כמה חדשים בישיבה, ולפעמים 6 חדשים כגון זמן החורף בשנה מעוברת. בזמן זה סופגים לעצמותיהם תורה, יראת שמים, אולם כל זה עדיין בגדר ''חכמתו'', בייחס לנדרש מהאדם. שהרי כמובן גם בבית המדרש ישנם נסיונות שיכול האדם בהם ליישם את חכמתו, אולם אין די בזה. יתכן ויוכל עמוד האדם בהם, אך לא מסתפק הקב''ה בזה, רוצה הוא לבחנו בחוץ, בנסיונות התקיפים והתכופים המשתוללים ברחובה של עיר. ולכך זורקו הקב''ה לאדם מבית המדרש - בגזירה נוראה - לטובתו, ליישם את חכמתו, ולהחשב כאדם ''שמעשיו מרובים מחכמתו''. שהרי כמה מאמצים צריך חובש בית המדרש, לקבוע לעצמו במשטר עצמי, זמנים קבועים ללימוד התורה מחוץ לכתלי בית המדרש, ללא מי שיאמר לו מה תעשה ומה תפעל, אין מי שמשגיח עליו, אין מגיד שיעור המאלצו להכנס לשיעוריו, אין זמנים, אין סדרים, זמנו פנוי לפניו, חפשי הוא לעצמו, בבחינת ''בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה''.

כמה גבורה נדרשת לבן תורה בהיותו בזמן חופשת בין הזמנים, להקפיד על זמן תפילה וקריאת שמע שיהיה בזמנו, נסיון השינה והעצלות קשה מאד, ובתקופת בין הזמנים צריך הבן תורה ליזום את היקיצה מרצון טהור ומיראת שמים פן יעבור על הלכה בשו''ע, ח''ו.

כמה מסירות נדרשת מבחור רך וצעיר, שיהיו לימודו ותפילתו באותו חשק וכוונה כבהיותו בישיבה, להיות עכשיו כמאז - תפילתו במקום קבוע וברצינות, וכמו כן תורתו בקביעות ולא זעיר פה זעיר שם.

וכמו כן בזמן שכזה מתנסה הוא רבות במצות כבוד אב ואם, מצוה רבתי הנבצרת ממנו בעודו במשך ה''זמן''.

ואם עד כה דברנו במבחן ישום הבן תורה את חכמתו בחלק ה''עשה טוב'', על אחת כמה וכמה נצרך מבחן זה לחלק ה''סור מרע'', וכמו שנבאר.

נקדים לכך סיפור מפורסם עם הגר''א, שכידוע ביקשו למגיד מדובנא, שיוכיחנו מדי פעם בתוכחות מוסר. ובאחת הפעמים פנה המגיד מדובנא בתוכחה להגאון, ואמר לו: רבי, הרי הינך כל היום וכל הלילה עוסק בתורה בתוך ביתך ואינך יוצא החוצה, (וכידוע שהגאון מוילנא, היה סוגר גם ביום חלונות ביתו, ולומד לאור נר). ובכן, מה החכמה להיות צדיק וחסיד בתוך ד' כתלים? הלא הגבורה היא לצאת ולהיות מעורה עם בני אדם, ועם כל זה להתנהג איתם ביושר ובענווה ובשיפלות הרוח ועוד ועוד.

בכה הגאון ז''ל וענה: נכון אמת, אולם מי מחייב אדם לצאת לנסיונות ולהתמודד אתם? אם בא נסיון חייבים אנו להתמודד אתו, אולם לצאת לקראת הפיתויים והגרויים שברחוב, אין שום מחוייבות לכך.

תשובתו זו של הגאון מוילנא מובן שנובעת מענוותנותו, שהרי ודאי ופשוט, שגם אילו היה יוצא לרחובה של עיר היה מיישם את חכמתו במלואה, ולכן גם מן השמים לא אלצוהו לצאת לרחוב ליישם את חכמתו, כיון שגלוי וידוע לפני יודע תעלומות פנימיותו הטהורה, ואין צורך לנסותו על כך, ועדיף שישב במנוחה ויעסוק בתורה.

אולם לדידן צריכים אנו למבחנים ולנסיונות, להוכיח ולהווכח בעצמנו עד כמה דברי תורה בתוך מעינו, וכנאמר: ''ותורתך בתוך מעי'', לכן אותנו מאלצים לצאת לרחובה של עיר, להיות מעורים עם אנשי הרחוב המלא בכפירה וניאוף, ולראות הכיצד מתמודדים אנו מול כוחות הטומאה והרע המשתוללים בהפקרות ועזות. הכיצד מצליחים אנו לכפות את יצרנו, בקיום מצות ''ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם'', ''לבבכם'' - זו מינות, ''עיניכם'' - זו זנות, כמו שדרשו חז''ל.

כמו כן מתנסה בן תורה, במצות קדוש ה' וזהירות מחילול ה', בהיותו נוהג בנחת ובנועם עם הבריות, בבין הזמנים, הזמן שנהפך להפקר אצל העוסק בתורה שזכה להסגר בבית המדרש למשך תקופה, ונאלץ הוא לצאת מה''סגר'' ולהתערות, ולפחות להציץ על חייהם של המופקרים הזונים אחר לבבם ועיניהם, ובכל זאת להשמר מהם ולא לקחת חלק ולו במשהו מכל אשר להם, ולא לתת לעיניו שום הנאה מהם, ולבצר את עצמו בחומות משלו, וליצור לעצמו גדרים וסייגים להבדל מהעדה הרעה, הרי שרק אז יש לעטרו לאותו בן תורה באותות הצטיינות על גבורתו האמיתית - איזהו גבור הכובש את יצרו.


ג. תועלת ב' מתקופת בין הזמנים - חכמתו מתקיימת ומתווספת

ידוע שהמלאכים נקראים ''עומדים'', וכנאמר ''ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה'', שהכוונה למלאכים. ובני אדם נקראים ''מהלכים''. האדם נועד להתעלות, ובשום אופן אין אפשרות שהאדם יהא עומד על עמדו. לא תמיד מורגש הדבר אצלנו, אצלנו מורגש המושג עליה או ירידה רק בדברים הבולטים לעין, כגון התמדה או רשלנות, עצלות או זריזות, התקדשות או חילול הקדושה וכדומה, אולם בעצם, חיי התמורות חולפים עלינו בכל עליה או מחדל ולו הקטנים ביותר, אלא שלרוב קהות חושינו אין אנו מרגישים בכך. כי כאמור, אין מושג של ''עומד'' אצל האדם אלא רק ''מהלך'' קדימה או אחורה.

ובכן, מה הגורם שאכן יצעד האדם קדימה ושוב קדימה ויהא מ''בני עליה'' הנקראים בני עליה על שם אומנותם ומומחיותם להיות ממריאים ועולים, הלא רק בכך שיוקדם נסיון והתמודדות בין הרע לטוב. ועמידה בנסיון שעלתה בהצלחה, היא המזכה את המנצח למדריגה ועליה נוספת, וכן הלאה, האדם - חייו רצופי נסיונות, הן האדם השלם והן הבינוני. אלא שהבינוני פעם מנצח ופעם מנוצח. ואם כן הרי שנאחז תמיד באותה שליבת סולם, שהרי פעם מנצח ועולה שליבה מעל השליבה בה הוא נמצא, ופעם מנוצח ויורד שליבה למטה, כך שמשחק הוא תמיד על פני אותן שליבות, אולם ה''בן עליה'' שבדרך כלל מנצח, עולה הוא משליבה לשליבה. הצד השווה שבהם שאי אפשר לעלות לשליבה נוספת ללא שקדם לה הנסיון. וכדברי הרמח''ל: ''ההסתר הכרחי שיוקדם לגילוי''.

על-פי הנ''ל מצינו תועלת נוספת מתקופת בין הזמנים, להמציא לרוצה להיות מבני עליה הזדמנות שתזכה אותו בהתקדמות ועליה בשליבות נוספות בסולם העולה בית א-ל.

בחור צעיר שיצרו בוער בתוקפו אצלו, ובכל-זאת מצליח לכופו להשמר מהרחוב ומכל הזוהמה המפתה ומגרה בכל פינה, בכל מוצר, בכל חלון ראווה, בכל אוטובוס, בכל פרסומת, ואין צורך לומר בלב רחובה של עיר ששם מסתובבות שכירות הנחש, שלקחוהו לבעל הבית עליהן, להיותן סרות למשמעתו לחטוא ולהחטיא את הרבים, איזו הזדמנות נפלאה לאותו צורב לזכות לאחר הנצחון - בצדק ובדין - למעלות נוספות של הצלחה בתורה בהבנתה, בחידושיה, במתיקות וערבות טעמה, וכמו כן מעלות נוספות בהכרה האלוקית להיות נפשו עורגת וכוספת לא-ל חי, מה שלא היה באפשרותו לזכות, לו היה ממשיך ב''זמן'' הרגיל, כל כך מהר כמו עתה, לאחר שהוכיח את עצמו.


ד. תועלת ג' מתקופת ''בין הזמנים'' - הזדמנות למציאת עושר רוחני בשעה אחת

''אם ראית דור שמתרפין מדברי תורה עמוד והחזק בה ואתה נוטל שכר כולם'' (ירושלמי סוף ברכות).

הנבחרים למעלה יתרה, הלא המה אלו שהתבלטו והצטיינו לגבורה בשעת רפיון. חז''ל אומרים (חגיגה טו ע''ב): ''זכה האדם נוטל חלקו וחלק חבריו בגן עדן, לא זכה נוטל חלקו וחלק חבריו בגיהנם''. ולכאורה למה? אם זכית - זכית לעצמך בחלקך, ולמה יטול האדם גם חלק חבריו? אלא, כשנמצא אדם בחברה טובה ובזמן חיזוק והתעלות גם מצד הסובבים אותו, אמנם יש לו עדיין התמודדות עם יצרו הרע, אולם התמודדותו אינה אלא עם יצרו הפרטי שלו, שהרי מצד הסובבים אותו - אדרבא, מקבל הוא חיזוק מהם, ואם כן כשנצח, שכרו אתו ופעולתו לפניו על גבורתו נגד יצרו. אולם כשנמצא אדם בזמן רפיון ובסביבה רופפת, הרי שהתמודדותו לא רק עם יצרו שלו אלא גם עם יצריהם של כל הכלל שמסביבו, שהרי משנה חזוק דרוש לו כדי להצליח להתעלם מהכלל ולהיות יחיד בין רבים, לכן המגלה גבורה רוחנית מבלי להתחשב בזרם הכללי, הרי שבדין מגיע לו שיטול לא רק את שכרו אלא גם את שכר חבריו בגן עדן, שהרי לא גבר רק על יצרו שלו אלא גם על יצריהם של חבריו. וכידוע דברי הגר''א, שהיצר החברתי קשה הוא בהרבה מהיצר הפרטי.

וכמו כן מצינו, שהקב''ה בחר לו לשרתו, את גיבוריו, שהראו גבורה דוקא בשעת רפיון, וכנאמר ביחזקאל (מ''ד, ט''ו): ''והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת קדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני''. וכן מצינו אצל בני לוי, בזמן עוון העגל, בשמעם את הכרזת: ''מי לה' אלי'' - ''ויאספו אליו כל בני לוי'', וקיימו בעצמם ''האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר'', המה ''יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך''.

הרי שלטב עביד רחמנא, להזמין לאדם אפשרויות לחיזוק בשעת רפיון, כדי לרוממו ולגדלו במדריגות נפלאות בעולם הזה, ולהגדיל שכרו בעולם הבא. שהרי עיני ה' משוטטות בזמן שהדור מתרפה מדברי תורה, או בזמן שהדור חוטא ונכשל בכריתות ומיתות בית דין, לראות מי הם אלו שעדיין מחזיקים בבריתו, כדי לקיים עולמו בזכותם, וכל העולם נזון בזכותם בימים טרופים אלו, ומי מסוגל לכך אם לא אלו המלומדי מלחמה ועוסקים בתורה ומוסר בתקופות ארוכות בשנה, הלא רק המה המסוגלים לעמוד בזמני רפיון, להבחן ולנצח.


ה. ''אשרי אדם מפחד תמיד''

הכלל הראשון - להכיר את האוייב. בהכרת כח האוייב ישנו כבר חצי מהנצחון. אולם ביטחון ושלווה לקראת נצחון, מבלי הכרת כח האוייב, כאן מובטח כשלון מוחלט.

כמה אויל ייחשב אותו חייל היוצא לקראת אוייב הבא בנשק המתוחכם ביותר, ואילו הוא בא בסך הכל עם מקלו ותרמילו. ולעוד יותר אויל ייחשב, אם בוטח ושליו הוא בנצחונו, ואינו חש כלל לניצוחו.

יתבונן כל נוטש בית המדרש לתקופת בין הזמנים, שיתכן ויצטרך להגיע למצב של מלחמה בתקופה זו, ואמנם נכון, המוטל עלינו זה לברוח מהמלחמה, להסתתר מאימת הנסיונות התוקפים בחוץ, וזה בעצם הנצחון הגדול. אולם היא גופא המלחמה, לקום ולברוח מהנסיון. כי כח הרע משרה שלווה על האדם, אל תירא ואל תפחד, צא! ויכולת עמוד. ואולי גם מטעים לו טעם לשבח, שנכון הוא לצאת להתנסות ולהתמודד. והרי זו טעות נוראה, שהרי מה כוחנו ומה גבורתנו נגד כח הטומאה המשתולל בכל עוז. אין ספק שעיקר תפקידנו היום, לברוח מהנסיון. ועצם השתדלותנו שלא לבוא במגע עם נסיון, זה עצמו הנצחון הנדרש מצדנו. אם הגאון מוילנא זעק ''מי מחייב אותי להכנס ולהסתכן בנסיונות'', אנו אזובי הקיר על אחת כמה וכמה.

הרי שהמפחד זוכה בשתים. אחת - שפחדו מתוקף חוזק הנצחון יביאנו לברוח, ולא לעמוד במלחמה מול האש. ושנית, יזכה לסייעתא דשמיא, כשיראו מן השמים שירא הוא ומתאמץ לברוח ועושה את שלו, הרי שיסייעוהו מדין ''הבא ליטהר מסייעין אותו''.

והסיבה האמיתית שיש לפחד מהיצר, היא דברי הגמרא בקידושין (ל', ע''ב): ''בכל יום יצרו של אדם מתחדש עליו, שנאמר: 'רק רע כל היום''', ופרש רש''י שם: '''כל היום' - קרא יתירא הוא, ללמדנו שכל שעות היום רעתו מתחדשת''. והיינו שלכן נאמר ''כל היום'' ולא ''כל יום'', לומר שבכל שעה ושעה מחשב היצר דרך חדשה להפיל את האדם.

ועוד שם בגמרא: ''רבי שמעון בן לוי אומר: 'יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו, שנאמר - צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו'''.

הרי מב' מאמרי חז''ל הנ''ל רואים אנו שהיצר עובד, הן בהתחדש על האדם יום יום, והן בהתגברו מיום ליום, ואם לא יעצור אותו ממזימותיו, יפול במכמרתו.

תחילת פיתוי היצר היא להגיע לפשרה. אולם לא זו מגמתו, מגמתו התכליתית היא להמית, ועד הסוף להמית, ולהאביד את האדם מב' עולמות. אכן מתחיל הוא בקטנות, וכביכול רצונו לבוא לפשרה עם האדם, שקצת יסתכל פה ושם, קצת יטייל במקומות שלא כ''כ נורא להיות שם וכדו', אולם מתחדש הוא בכל שעה לגרור את האדם למערבולת יותר מסובכת להגיעו עדי אובד.

אומרים חז''ל (בבא בתרא ט''ז ע''א): ''יצר הרע יורד ומתעה עולה ומשטין ויורד ומעניש''. נצייר לעצמנו אדם שבא לחבירו בפיתוי נורא, באמור לו - עצה יש לי עבורך שלא יחסר לך ממון לעולם, והיא: המצאתי מכונה מתוחכמת ביותר לזיוף כסף, עבוד עמי וביחד נתעשר, ולכשנתפתה לו אותו פועל ועבדו כך חדשים מספר, נתפס והובא באזיקים לפני השופט, ולפליאתו - מי היה הקטגור בשעת המשפט? לא אחר מאשר זה שפיתהו באותה עצה נבערה לקום ולזייף כסף.

זהו יצר הרע, ''ידידו בנפש'' של האדם, הסבוך וסרוך בנפשו בשבתו ובקומו, הוא הממציא לאדם את רצונותיו, חשקיו ותאוותיו, וכשממלא האדם לציית לידידו זה, משאירו לישון על מיטתו ועולה ומשטין ומקטרג עליו, ותובע מבית דין של מעלה לבצע בו את דינו הראוי לחוטא שכמוהו, וכשנענה הוא לתביעתו הרי הוא עצמו המעניש בתאוות נקם - כי לכך נוצר השטן לפתות ולהעניש את אותו זה שסר למשמעתו.


ו. לידע כי אוצר האושר והשמחה נמצא רק אצלך

כתב הגר''א קוטלר זצ''ל, וזה לשונו:

''הקושי העיקרי במלחמת היצר הוא, שהיצר מעציבו ומשפיל את רוחו של האדם באם אינו ממלא רצונו, ומתוך שהאדם רוצה להיות בשמחה ובמצב רוח מרומם הרי הוא נכנע לו, ולזה העצה שיתבונן ויכיר שבאמת הכל הוא להפך: אהבת העולם תביאהו לידי עצבות, והוא כשותה מים מלוחים, נדמה לו שמרווה צמאונו ובאמת הוא צמא יותר, וכמו שכתב הגר''א: 'כל רדיפת התענוגים אינה אלא להפיג את העצבות הבאה מתוך החושך של החומר'. ואהבת התורה תתן לו שמחה ועונג אמיתי, ואין אהבה נעימה ועריבה המנעימה לנפש האדם כאהבת התורה. ואדרבא, דוקא מצד רצון האדם לשמחה ולמצב רוח מרומם, עליו להחזיק בתורה בכל עוז, שבה טמון אוצר השמחה ומרגוע וסיפוק הנפש''. ע''כ.

כמה הדברים אמורים לבן תורה היוצא לבין הזמנים, שהרי בהיותו בישיבה עמל הוא בתורה, ואינו מציץ לתחליפי השמחה האמיתית שנמצאים ברחוב. ואכן, אינו כל-כך מתפתה הוא למלאות את סיפוקו בתחליפים מזוייפים הנראים מספקים ומבריאים את הנפש הרעבה, שבעצם אינם אלא מביאים עליה את כל התחלואים והמכאובים. אולם, כשיוצא, ובהכרח מציץ הוא לראות הכיצד מספקים בני האדם לעצמם את רוממות מצב רוחם, ובנקל, ללא מאמץ רב, חושב הוא - אולי אטעם גם אני מאותו תבשיל שמבשלים בני העולם, והרי בידי יהא לשמח את עצמי גם מהתורה וגם ממנעמיהם של רובא דעלמא. עלינו לדעת שאין בידם מאומה להשיב את רוחה של הנפש ולהביאה על ספוקה כלל וכלל.

האושר והשמחה האמיתית נמצאים רק בתורה!

ונוראים דברי הגר''א קוטלר הנ''ל, ובמילים קצת שונות, על-פי דבריו, נבאר יותר את הפתיון הגדול המונח לפני האדם, בפרק הבא.


ז. פתיון נתינת המזומנים לשם גניבת הדעת

מתחת השורות השחורות הכתובות על גבי לבן שבתלמוד, טמון אור נערב שנפש האדם משתוקקת לו, ואם תשיג לטעום ממנו לא תוכל עזוב אותו, אלא שאור זה טמון מתחת השורות, ולא נראה באותן שורות שחורות, ועד שיזכה לו האדם, ניתן רשות לכח המפתה להטעים לו טעם מר כלענה מכל שורה בגמרא, וממילא תיכף נרגשת הרגשת חוסר סיפוק, ריקנות, וגוררת אחריה שעמום ועצבות, תחושת שיפלות ונחיתות. וכשכל אלו ממלאים את חלל ראשו של האדם, אזי מנצל היצר הזדמנות זו - שולף את המזומנים שיש לו, ובא בהצעת ''פתרון מיידי'' לסיפוק ולהעלאת מצב הרוח, בקצת התפרקות, בילוי, ואפילו בא בהצעת סיבוב רחובי קטן בהפקרות העינים, כדי לפתור את מצוקת הנפש ולחלצה לרוגע ומנוחה, כביכול.

הפתי, שרואה הצעת פתרונו המיידית, לוקחה ומשתמש בה, ואולי בלב כבד בתורת פשרה זמנית בלבד ובתקווה שלא יצטרך לשנות על תרופה זו, אולם הזהירונו חז''ל שעסקנו עם מבקש להמיתנו, לא עם בעל חסד המחפש לחלץ אותנו ממצוקת הנפש, אלא עם רוצח אכזרי שמגיש פתיונות מורעלים במטרה להאביד את הנפש לגמרי, והוא המפתה, הוא השטן המקטרג והוא מלאך המות.


ח. אין מתרפאין לא בע''ז ולא בג''ע

הגמרא (סנהדרין ע''ה ע''א) מספרת מעשה, באדם שנחלה בחלי אהבה ונטה למות. אמרו הרופאים - אין לו תקנה עד שישאנה. שאלו לחכמי ישראל, אמרו - ימות, ואל ידבר עמה, ואפילו לא מאחורי הגדר, ע''כ בקיצור. (ועיין בש''ך יורה דעה סימן קנ''ז ס''ק י' כמה הלכתא רברבתא דריש מגמ' זו).

בפשטות נראה, שפסקו לו חכמים כפי ההלכה, ''אין מתרפאין לא בעבודה זרה ולא בגילוי עריות''. אולם עומק יש בדבריהם. חכמי ישראל ירדו לסוף הענין, ופסקו דינו כדין בן סורר ומורה - ימות זכאי ואל ימות חייב. חכמינו הבינו, שמה שידבר עמה מאחורי הגדר, לא יהא לו בכך שום רפואה, שהרי אדרבא; ''משביעו רעב'', ובין כה לא יסתפק בזה למלאות סיפוקו וימות בסופו של דבר חייב, ואם-כן עדיף שימות עתה זכאי ולא אחר-כך חייב.

ויותר מזה, יתכן שעכשיו דוקא בכך שיפרוש ולא ידבר עמה - יתרפא, שהרי ''מרעיבו שבע'', ואם כן יוצא שאם יעשה רצון יצרו וידבר עמה בודאי ימות אחר-כך בתורת חייב, ואם ישמע לקול חכמים ויפרוש, הרי או שימות בכל-זאת אולם זכאי ולא חייב, ואולי גם יתרפא מחוליו לגמרי.

והוא הנאמר לעיל, מגמת היצר להביא את האדם גם עד מוות, ובמצוקתו מזדרז הוא לחלצו במזומניו המגועלים, והאדם נגרר כפתי לציית לו.

ועל פי זה ראיתי שמבאר הגר''ח שמואלביץ זצ''ל את חידת עוון העגל: הכיצד יתכן שעם ישראל חטאו בעוון העגל, אחר היותם במצב המרומם שהיו, והאיך ירדו לדיוטא תחתונה כל-כך. ומבאר הרב שם, שניצל היצר שעת משבר שהיתה להם, וכמובא במדרש שהראה להם מיטתו של משה באויר, והחשיך כל העולם כולו, ובהיותם במצוקה - איפה האיש משה שיושיענו במדבר הנורא הזה? וחשבו שהגיע קיצם להיות נזרקים למקרה, לחיות המדבר ולרעב וצמא בהיות שבפתע הלך מושיעם, ונתקפו בפחד נורא; היתכן - משה האיש שעשה להם כל המופתים והנסים, פתאום עזבם לבדם במדבר הנורא, ארץ נחש, שרף ועקרב?! וכראות השטן שמצוקתם העבירה אותם על דעתם, ואבדו את יישוב דעתם, תיכף קפץ לשלוף את מזומניו - עגל הנורא, כי קל מאד להפיל אדם שנמצא בשעת מצוקה, ושיהיה האדם הגדול ביותר כעם ישראל בשעת עוון העגל, סכנה גדולה עומדת לאדם ליפול כשהינו בשעת לחץ ומבוכה.


ט. ''למען לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה''

אמרו חז''ל (חגיגה טו ע''ב): ''דברי תורה קשין לקנותן ככלי זהב ונוח לאבדן ככלי זכוכית''. אם הדברים אמורים בכל העתים, על אחת כמה וכמה היום. מי לא מרגיש, שביציאה רחובית אחת בעינים מופקרות, מאבד הוא בזה השקעת חדשים רבים של תורה ויראת שמים.

כידוע, חטא זה של חילול הקדושה המתחיל בפגם העינים, מגרש מקרב האדם כל רגש של קדושה, חשקות התורה, כוונת התפילה, שמחה, וכנאמר: ''ולא יראה בך ערוות דבר ושב מאחריך'', שהרי אין לך עוון הגורם סילוק שכינה כחילול הקדושה, אלא שהחוטא בגופא של עבירה, ר''ל, מסלק לגמרי את השכינה ממנו. והנכשל באביזרייהו של עוון זה, כמו כן משפיל קומת הקדושה שבו, ומחשיך את אור התורה מלהאיר בו ומלהפעיל בו רגשות טוהר, שמחה ועונג.

''הוי מחשב שכר עבירה כנגד הפסדה'', שכר עבירה של הנאת רגע יכול להפסיד לו לאדם זמן רב של יגיעת תורה ויראת שמים.

רק זאת חייבים לדעת, שאין הכוונה, חלילה, שנאבדו ממנו תורתו ומצוותיו והולכים ונאבדים ממנו, ח''ו. אלא הכוונה, שאין בכוחם להאיר לו אחר שיצר לעצמו מסך ומחיצה, החוצצת בפני אור תורתו ומצוותיו, ובודאי לעולם האפשרות בידו לחזור לעצמו בתשובה ובקבלה אמיתית, להסיר את מסך הברזל שנוצר מחטאיו ושוב יזכה לאורו יתברך שיאיר בו.


י. ''יצרו מתחדש עליו בכל יום'' (קדושין ל' ע''ב)

כשהבן תורה נמצא בזמני הלימוד, גם אם קרה ונכשל הרי שהוא תיכף בדרכו לישיבה, ונקל לו לאזור שוב כח מחדש ולבלום את הירידה לבל תהא תהומית כל-כך, שהרי חוזר הוא לתורה ולסדרי הישיבה שלו, המחייבים אותו לציית להם. אולם כשארע הדבר, בבין הזמנים, לאן ינוס לאחר מעידתו? הרי שאז זו ההזדמנות הטובה ביותר ליצרו להתחדש עליו בכל יום מחוסר הבלמים שבידו. לכך חיוב כפול ומכופל ליצור לעצמו חומות וגדרים קבועים ללימוד תורה בבין הזמנים במיוחד.

משל למה הדבר דומה?

חייל המתאמן זמן רב בנשק מתוחכם ביותר, באימונים קשים ומפרכים ומתכונן לכל מקרה אפשרי שיקרה, ולאחר שגמר את אימוניו בהצלחה, ארעה, אכן, מלחמה עם אוייב מסוכן, ונתרשל לקחת את נשקו בידו ולקח עמו מקלות ואבנים להלחם עם אוייבו!

כן הוא הלומד תורה בזמן היותו בישיבה בלבד, ובבין הזמנים - שעת המלחמה בתוקפה - מתרשל הוא להצטייד עם נשקו. אתמהא!

הלא אז האפשרות הנפלאה ביותר של יצרו לנצל את כוחו, הן ב''מתחדש'' עליו בכל יום והן ב''מתגבר'' עליו בכל יום, כמובא בגמרא שם. ובפרט שעבירה גוררת עבירה מחמת היאוש וחלישות הדעת שנוצרת כתוצאה מהעבירה, ולכן גוררת היא אחריה שוב מעידה נוספת, ובכך מסבך הוא את דרכו, וכמה עמל ויגיעה יצטרך לו וכולי האי ואולי.


יא. ''הוי מחשב - שכר עבירה כנגד הפסדה''

למה קיוה וייחל עמנו בתוחלת ממושכה עם עינים כלות וצופיות זה אלפי שנים, למה מסרו נפשם רבים מעמנו להסכים למות על קידוש ה', לאיזו ציפיה נתנו עיניהם כל אותם תלמידי החכמים שהדירו שינה מעיניהם ומנעו מאכל ומשקה מפיהם על מנת להתייגע בתורת ה' ולהמית עצמם על כל תג ותג שבה?

ובכלל, מה היתה התקווה שלמענה אזרנו כח להעביר אלפיים שנות גלות רצופות ביסורים, שנאה ומכאובים, אם לא להבטחת הבורא להנחילנו את שכרנו בעולם הבא ולימות המשיח, ומהו השכר הגדול המובטח לנו לאותן ימים? ''צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה''.

וכמו שהסביר ה''בן איש חי'' (שנה שניה פרשת ''ואתחנן'') דהנשמה של הצדיק לאחר פטירתה בשלב ראשון תתענג בגן עדן התחתון שהוא הנאת הריח. ולאחר שתשהה שם זמן מה, תעלה לגן עדן העליון ששם תכלית ההנאה והעונג והוא בעין, צדיקים יושבים וכו'. ועיי''ש דברי חיזוק נפלאים היאך יש לאדם להזהר לבלתי יפגום את עיניו, כיון שתכלית עונג הצדיקים לעתיד הוא בעין, וככל שישמור עיניו במסירות ובהקפדה כן יזכה להנות מזיו השכינה.

ובעצם זו תפילתנו מקרב לב ג' פעמים בכל יום: ''ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים''.

הלא לימים אלו כל חמדת עיני ישראל מגדולם ועד קטנם, כל אחד לפי השגת מדריגתו. ומה יכול להיות יותר פשוט מלהבין, שזהו שיא העונג שיכול להיות הניתן מהבורא לנברא, דהרי הבורא חפץ להיטיב לעושי רצונו בתכלית ההטבה והעונג שתוכל הנשמה לסבול. וזה באופן שהצדק והדין מצדיק עונג שכזה. ועונג זה הוגדר בפי חז''ל: ''יפה קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה'', וכמו שהסבירו, שגם אם תקח את כל עונגי עולם הזה למיניהם, ותתמצת אותם לריכוז אחד, והרי באותו רגע כמעט תצא נפשו של האדם מרוב עונג שנחת עליו בבת אחת ובמרוכז מכל מגוון עינוגי עולם הזה: מאכל, משתה, ממון, כבוד, עריות. וכמו רגע מתומצת בעונגים כזה - גם אם תתן לאדם שכל חייו יהיו רגעים כאלה מעונגים ומעודנים, לא יגיעו - גם אם יחיה כן אלף שנה - לרגע אחד של קורת רוח בעולם הבא, ודייקו באומרם ''קורת רוח'' שהוא עדיין אינו עצם העונג שהוא עצם ראיית עין - להנות מזיו השכינה.

עונג כזה רוצה השטן לקטרג ולמונעו מן האדם, ועל כן מציע לו עונג עין מזוייף, המשחית ועוקר את זכות האדם מהעונג הטהור והאמיתי.


יב. יש קונה עולמו בשעה אחת

ומה גם שלא רחוקה מאתנו התממשות הבטחה זו. הרי אנו בזמן עקבתא דמשיחא, ומצפים אנו על כל יום ויום, שהנה, הגיע הזמן המיוחל והמקווה. והרי שעיני הבשר שאנו נושאים עלינו, אלו העינים האמורות להיות מובטחות בהבטחה נפלאה זו, ועל כך לא שוקט אותו שטן אכזר לקטרג על אותן עינים ולצעוק בדין על הרבה עינים שאינן ראויות כלל לשכר זה.

ועל ימינו ממש, נאמרו דברי חז''ל ''יש קונה עולמו בשעה אחת'', בזמן סופני זה לכוחות הטומאה והרשע. ושעל כן מתאמצים המה להזעיק את כל כוחותיהם, שעד כה נבצר מהם מליישמם בפועל ולהשתמש בנשק רעיל כזה לטמא את העולם בכפירה ועריות בפרהסיא, ומיום ליום מתחזקים ביותר. אזי בשעה זו, מי ששומר על קדושתו, ומחשב שכר עבירה, שאינה אלא הנאה סרוחה של רגע, לעומת הפסדה של הנאת העין מזיו השכינה, הרי הוא קונה עולמו בזה, ובכך מבטיח הוא לעצמו זכות בצדק ומשפט להיות מהנהנים מזיו השכינה.

''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון''. ראיתי בספר ''טהרת הקודש'', שלעתיד, אמנם, מובטחים ישראל שיתענגו מזיו השכינה, אולם לא כולם יזכו לזה במידה שווה, וכמו שהסבירו על הפסוק: ''ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים'', כשם שכלפי מעלה מי הים מכסים בשווה את הים, אולם מלמטה ישנם עמקים שונים זה מזה, יש מקום יותר עמוק ויש פחות - כן לעתיד. אמנם, בכללות תרבה הדעת אצל כולם, אולם לא במידה שווה, ומהו קנה המידה למדוד כל אחד עד כמה יזכה להנות מזיו שכינתו? הלא הוא לפי הכלל של ''מידה כנגד מידה'', ''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון'', לפי התאמצות ומסירות הנפש על קדושת העין בנסיונות התקיפים והתכופים, כך ממש יתחשבנו עמו בשמים להגדיל שכרו וכפי התגברותו יזכה לראות בהנאת זיו השכינה שהוא בעין.

ושוים הדברים לדברי ''החפץ-חיים'' זצ''ל, שאיבר שחטא בו האדם בעולם הזה, יהא בעל מום לעתיד, לנצח, במובן הרוחני של אותו איבר. ואם כן כמה יפסיד אדם, כשעינו הרוחנית, לעתיד, תפסיד ראיית זיו השכינה. וזה לשונו של ''החפץ חיים'':

''אם לא היה נזהר בעודו בחייו בזה העולם בכח הראיה שלו, והיה הפקר אצלו להביט במה שאסרה תורה (והן המתכוון להביט בנשים - לבד מה שהדבר מביא לידי הרהור, ולפעמים לידי ז''ל - הוא מטמא בזה את עיניו), יידע בברור, כי לעתיד לבוא יהיה כמו סומא ולא יוכל להביט באור ה'. ודוגמת מי שהוא חולה בעיניו, אינו יכול לראות באור השמש. והנה ערך הקילקול בעיניו תלוי לפי ערך הפקרו. וכמה יתמרמר האדם על זה לבסוף, שתחת רגע אחד של הנאה בכל פעם שהלעיטו היצר בפיתויו, השחית את עיניו והחשיכם, במה שהמשיך בכל פעם את רוח הטומאה של רוח זנונים עליהם''. (''החפץ חיים'' - ''שמירת הלשון'', חלק ב', פרק ל').

שעת נסיון אחת - יש בידה לקבוע לאדם את כל שכרו. יוסף הצדיק עמד בנסיון תקופה קשה, ותקופה זו זיכתה אותו לנצח להקרא ''יוסף הצדיק'' ולזכות לכל מה שזכה בעולם הזה ובעולם הבא.

תקופת בין הזמנים זוהי תקופה הרת נסיונות, והמתעטר בה בעטרת נצחון, זכה בתקופה זו להחשב זוכה בדין; ''צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה''.

וכהבטחת חז''ל: ''כל הרואה דבר ערוה, ואינו זן את עינו ממנו, זוכה ורואה פני שכינה''. (דרך ארץ פ''ד).


יג. כל עליותיו וירידותיו של האדם תלויות בהנהגת קדושתו

אשרי מי שמקדש עצמו, שמור ונשמר משחר ילדותו בכל ענייני הקדושה וקדוש ייאמר לו. ולפי השמירה בילדותו, יקבל עליו אחר כך בנקל מעלות טהרה וקדושה, וטוב לו בזה ובבא, וזוכה על ידי כן לצמוח לאילנא רברבא, ואין לשער גודל וחשיבות השמירה הזאת שהיא יסוד היהדות, ובזה זוכה לקבלת פני השכינה.

והננו להעתיק מאמר נכבד מספר ''סדר היום'', וזה לשונו:

''ובפרט בענין שמירת הקדושה, שצריך להזהר הרבה מאד מאד בשמירתו, כי הוא המקום מוכן משכב ומושב של היצר הרע וכו', ומפני תוספות קדושה שבו, יש לו אחיזה שם, כי כן דרכיו של השטן - להתחבר במקום היותר קדוש ופרוש, כדי להעביר הקדושה משם ולהניח לו מקום לכף רגלו וכו', ומפני שאין איבר בגוף האדם אשר מבדיל בין קודש לחול כזה, וכי הוא המבדיל בין ישראל לעמים, וכמאמר הנביא כי כל הגויים ערלים, והטומאה היתה רבה עליהם, ולישראל ציוה הקב''ה להסיר אותה ערלה וקליפתה, כדי להחליש אותו כח שלא יוכל עמה מכל וכל, ומכל מקום יש לו בו גבורה וממשלה יותר ממקום אחר, ולא נקרא גיבור שלם כראוי אלא מי שמתגבר על יצרו במקום הזה וכובש אותו תחת ידו, ומעלתו גדולה עד מאד, ומובא בזוה''ק כי מפני זה נקרא השומר על קדושתו בשם ''צדיק'' והוא יסוד עולם, וכן מצינו ביוסף, שלא זכה לתואר זה להקרא יוסף ''הצדיק'' יותר מכל אחיו, וכנאמר (עמוס ב, ו): ''על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעליים'', אלא מפני שבא לידו נסיון של קדושה וכבש את יצרו.

ואין ניכר מעלת האדם וקדושתו ופרישותו אלא בענין האיבר הזה, וכל העניינים לנגדו כאין, ומה שאמרו חז''ל (סוכה נב ע''א): ''הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'', לא אמרו אלא בענין האיבר הזה, שאם נאמר על שאר עבירות - גזל וגניבה וחלב ודם, הרי אנו רואים שאין לגדולים תאווה בהם כלל, לא מעט ולא הרבה, ויצרם כבוש וחלל בענין זה, אלא ודאי לא נאמר אלא על הדבר הזה, שכל מי שהוא בקדושה ופרישות, יצרו מתגבר עליו להעבירו, כמו שמצינו כמה מעשים בגמרא בענין זה, ואנו רואים בעינינו התגברות יצר הרע על דבר זה, ולולי ה' שהיה לנו להתגבר עליו, כמעט כסדום היינו לעמורה דמינו, וזהו שאמרו: תורת מכחישי ה' - עריות, כלומר, שהדבר של ערוה הוא להם כטבע מוטבע בהם, שהם אחוזים בסיטרא אחרא, ומצא מין את מינו וטמא טמא יקרא, אבל ישראל קדושים ומובדלים מהם כדי להתרחק מצד הטומאה ככל האפשר.

וצריך כח גדול וחזק וגדרים גדולים שיוכל להמלט ממנו, כי כח מצודיו וחרמיו רובם בענין זה. ואינו מבקש מן האדם אלא שיכנס מעט, כי הוא יכניסהו הרבה, אחר כך יוציאו מן העולם.

והכלל העולה בידינו הוא, שצריך האדם להזהר הרבה מאד בענין זה, ויגדור עצמו בגדרים וסייגים בשכל ובחכמה כדי להתרחק מן החטא, והוא שלא יושיט ידו למטה מטבורו (אם אינו נשוי) בין שהוא ילד, בין נער, (אמר המעתיק. מזה מוכח לא כאלה שאין מחנכים את בניהם מקטנותם בטענתם שעדיין הילד רך בשנים ואינו יודע מה שעושה, דאומנם אין לפרט להם אולם צריך להזהירם שאסור ליגע ולהסתכל באותו מקום), בין בחור, בין עם הארץ, בין תלמיד חכם, כי אין אפוטרופוס לעריות, אדרבא - הוא מעותד יותר לחטא כמו שבארנו.

ואמרו חז''ל במסכת נדה: אמר עולא, ישב לו קוץ בכרסו, והוא המקום אצל הערוה, וצריך למשמש שם כדי להוציאו - תבקע כרסו ולא ייעשה רשע לפני המקום. אוי לאזניים שכך שומעות ולעינים שכך רואות, עד היכן הגיעה קדושת ישראל לאביהם שבשמים. והרואה והשומע זאת יהיה נזוף כל ימיו לפני המקום. ואין צריך לומר אם אחד הושיט ידו למטה לחכך עצמו, החכוך בא לידי חמום, ומן החמום גרם וכו', ואין צריך לומר אם הושיט ידו לרצונו בלי סיבה גורמת, ואין צריך לומר אם הקשה עצמו לדעת שהוא חייב נדוי, ולדעת אחרת הוא ממילא בנדוי, ואין צריך לומר אם פגם בקדושתו בכוונה למלאות תאוותו וכו'... אולם לבל יפול לב האדם אחרי דיבורים חריפים הנזכרים לעיל, יש להודיע המבואר בספרים הקדושים, שאף על העוון החמור הנ''ל, בודאי אם יקבל האדם על עצמו קבלה גמורה על כל פנים מכאן ולהבא לשמור ולגדור עצמו, אזי ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', ויזכה לתשובה שלמה, ובפרט תשובה מאהבה - הרי זדונות נעשים לו כזכויות.

רבותינו הקדושים, שמו את עיקר הדגש בעבודתו יתברך במידה זו, של שמירת הקדושה, שכל העליות והירידות בכל העניינים תלויות בעיקר בזה, ואמרו שעל כן נקראת מידה זו ''יסוד'', שהיא יסוד האדם. אי אפשר להיות לאדם שום התעלות אמיתית בעבודתו יתברך, וכן שום הרגשת נועם קדושת השבת ושאר מצוות, אלא על ידי התנהגותו בקדושה וטהרה במידה זו, ואם מטמא, ח''ו, את רתיחת דמו ואיבריו, הוא בבחינת ''עוונותיכם חקוקים על עצמותיכם''. אפילו אם רוצה כבר להתרומם - הם כבדים עליו, אבל כשמטהר את רתיחת דמו, אז הוא בבחינת ''כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך''. שכל הארת הדעת, אמת ואמונה של איש יהודי תלויה במידה זו עד כמה שנזהר שלא לפגום ח''ו. וחסידים הראשונים היו לוחמים על הסתכלות אסורה במסירת נפש ממש כדין אביזרייהו דגילוי עריות שהוא בדין ''ייהרג ואל יעבור'', ועל הרהור רע כגופה של עבירה.


יד. אשרי אדם מפחד תמיד

הרבה תפילה צריך בשביל להנצל היום ממים הזידונים השוטפים נשמות תמימות לתוך מערבולת של טמטום ועבירה, וגדול הוא כח התפילה ובפרט כשהוא להנצל מיצר הרע. כשמתפלל בחור - רווק הדר בכרך - ויודע את אסון סכנתו, ודואג ומפחד פן יכשל, וזועק מקרב לבו להקב''ה שיצילהו, בודאי קרובה תפילתו להתקבל מאד, ואף שלפי הנראה לו - אפס סיכוי הוא לצאת מתוקף הנסיונות בהם הוא סבוך וסרוך, יידע ויאמין שרבים כן מחזיקים מעמד עם כל הנסיונות התקיפים, וזה מפני שאוחזים בתורה ובתפילה. אמת, הסייעתא דשמיא שנצרכת היום לעבור את הנסיונות לשלום, היא ישועה מעל הטבע, אולם הרי מפורסם בחז''ל הרבה, שתפילה יש בכוחה לשנות טבע. האמהות עקרות היו ונושעו בתפילה ועוד הרבה, אם כן גם טבע זה הגם שנראה לעין שאין כמעט מה לעשות נגד תוקף היצרים היום, נדע ונאמין שיש כח בתפילה להושיע.

על כן, יקבע לו כל בחור תפילה מיוחדת, ואפילו בלשונו שלו ובשפתו הרגילה, ב''שומע תפילה'' או במשך היום, כמו כן קריאת תהילים מקרב לב ובבכיה לה' יתברך שיושיענו מהנסיונות.

וכתב בספר חסידים: ''הכל בידי שמים'', כל הבקשות תלויות ועומדות להחלטת שמים, לפי מעשיו של האדם, הראוי הוא למלאות בקשתו או לא, ''חוץ מיראת שמים'', שכאן הדבר תלוי בבקשתו ובתחינתו בלבד, שאם מבקש נענה.

ועוד מובא ב''ספר חסידים'', דכשמתפלל האדם על דבר גשמי אין תפילה כזו ממהרת להתקבל אחר שיש מקטרגים רבים, אבל כשמתפלל על דבר רוחני - אין מקטרגים על תפילה כזו, ורק שיתפלל באמת בכל ליבו.

ועדיף שיתפלל כל בחור עוד קודם יציאתו לבין הזמנים, שישמרהו ה' בבין הזמנים, שהרי בעידנא דיצר הרע לית דמדכר ליה ליצר הטוב, ובשעת הנסיון קשה להתפלל, לכך עדיף שעוד בהיותו בישיבה קודם צאתו לבין הזמנים, שנמצא הוא במצב של חיזוק ויציבות, שיזעק אז לה' מקרב לבו, ואשרי המקדים תפילה כמו שדרשו בגמרא ''לעולם יקדים אדם תפילה לצרה''.

מובא בספר ''קדושת החיים'' (ספר מומלץ מאד לחיזוק בנושא הקדושה בהסכמת גדולי הדור): ''השרף מקוצק זצ''ל, הנהיג את עדתו בחריפות נוקבת, ואברכים מבקשי התעלות ואמת נהרו לקוצק, כדי לקבל הדרכה, להתעלות ולהזדכך. לאחר תקופה של התעלות היו שבים לביתם עד לפעם הבאה. היה הרבי אומר במרירות: ''כשהם באים לכאן, הריני עמל בפרך כדי ליישרם ולהעמידם על רגליהם. וכשהם שבים וחוזרים - אי אפשר כבר להכירם''.

אם כך היה בזמנם, ובדרגתם - מה נאמר אנו, בדרגתנו, וברחובות שלנו! כשהיינו בישיבה, התעלינו במחיצת רבותינו, חיינו באוירה של קדושה וטוהר, עם הגמרא וספרי הראשונים. תורה מתשת כוחו של אדם, ובכח התורה הותש כח יצרנו הרע, ונסענו הביתה ל''בין הזמנים'', זמן ביניים קצר, להחליף כוחות ולהתרענן קצת.

האם הרבנים, המשגיח, ראשי הישיבה - יכירו אותנו בשובנו?!''

ובאמת כמה יש להחרד כל בחור ובחור בצאתו לבין הזמנים. שהרי כמה הלכו ולא חזרו ר''ל, הרי מכל בין הזמנים נטרפים ר''ל כמה בחורים יקרים בידי צפורני השטן שלכדם ברשתו, וכבר אין באפשרותם לחזור לישיבה, וכמו כן כמה הרבה ישנם שכבר כן חוזרים אבל אין פרצופיהם כמו קודם כנ''ל.

על כן, החרדה והדאגה צריכה למלאות לב כל בחור היום, ולדאוג לאחריתו להיות מהתופסים בחבל הנמתח בחבלי משיח ומתנענע מסוף העולם ועד סופו, וצריך לשמור שלא לעזבו, כי אחרת התהום פעורה מלמטה לקבל לתוכה את כל הנושרים לתוכה.


טו. זהירות מ''קטנות''

אומרים חז''ל: ''אין יצר הרע בא על ''גדולות'' תחילה, אלא היום אומר לו עשה כך ומחר עשה כך עד שאומר לו וכו'''.

וזה בעצם התחכום המוצלח ביותר של כח הרע: מה יש בכך לשמוע קצת רדיו, מה בכך לראות קצת עתון, מה נורא להציץ קצת ברחוב כשר וצנוע כרחוב רבי עקיבא בבני ברק. או שחולפת מחשבה: וכי אין זו קיצוניות לילך עם עינים מורדות, או לא לשבת עם בני המשפחה, או - וכי מי מחייבני לנסוע במונית ולא באוטובוס, וכדומה. עלינו לדעת שמ''קטנות'' כאלו, מובלים אנו להתגולל ולהתנפל עלינו ולקחת מאתנו את כל קדושתנו, ולהשאר לבסוף ערטילאין מכל תורה ועבודה. שהרי ארס הרחוב נפלט מכל משפט מהם, ר''ל. אפילו ''חדשות'' הנאמרים ברדיו מלאים בכפירה ועריות, וכל מיני ארועים היום - בעוונותינו מעוררים לעבירה ולניאוף. כי זהו כל שיחם ושיגם של אותם פורקי עול, והדברים מטפטפים טיף אחר טיף עד שלבסוף מתמלא הראש מהם.

וביותר קשה, שבימינו מסתובבים בינינו רבים בעלי ''לבוש חרדי'', וכל חרדיותם היא בחיצוניותם, ואילו פנימיותם ריקה מכל תוכן רוחני, ומזלזלים בכל מילי דקדושה, וכגון מזהירות שמיעת רדיו, עיתונים, טיולים, להחשיבם לחומרות לקיצוניות ופנטיות, והמה מצנני האמונה והקדושה מלבות הסובבים אותם, ואין כאן מקום להאריך.


טז. ''אז נדברו''

הנביא ''מלאכי'' נתנבא בחזון נבואה לדורנו, שייראה פרוץ ביותר, וכנאמר שם: ''חזקו עלי דבריכם אמר ה' ואמרתם מה נדברנו עליך - אמרתם שווא עבוד אלוקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות''. ומה עצתו שם של הנביא בזמן פרוע ופרוץ זה? ''אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו''. העצה שתהא באותם ימים ''להתלכד'', ואפילו איש עם רעהו, ולהדבר בענייני אמונה וביראת שמים.

עצה נפלאה זו, שיצאה מפי ה' על-ידי נביאו מלאכי, נפלאה היא מאד. בחור בזמן רפיון כבין הזמנים ישמע לעצת ה', לתפוס בחור ירא ה' וסר מרע ויתחזקו זה מזה, וכמו כן לילך לשיחות מוסר מפי חכמים ויראי ה' שבדור, להתחזק ביראת שמים, והשומע לעצה זו בודאי תהא לו סייעתא דשמיא להנצל.

ונתבונן מה שכרו של המשתמש בעצה זו באחרית הימים - ''ויקשב ה' וישמע'', נורא! כביכול עוזב הקב''ה את כל עסוקיו ובא להקשיב לאותם שבאים ומתחזקים בתקופה קשה זו.

ולא עוד! אלא גם כותבם בספר הזכרון לפניו, המיוחד לרשום בו את יראי ה' וחושבי שמו.

ומה נעשה מרשימתם של אלו הכתובים בספר זה, הנקרא ספר הזכרון? אומר הגאון הצדיק הגר''י לוינשטיין זצוק''ל: הוא הנאמר במקום אחר - ''והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש ייאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים'' (ישעיה ד' ג'). היכן כתוב ''לחיים''? כתוב הוא באותו ספר הנאמר לעיל ברשימה של יראי ה' וחושבי שמו.

והלא אנו בתוקף נסיונות של אחרית הימים, נסיונות שגם האמוראים כעולא ור' יוחנן פחדו מהם ואמרו ''ייתי ולא אחמיניה'' (סנהדרין צו). ואילו אנו נבחרנו ונגזר עלינו - תרוויהו איתנהו - גם נבחרנו, שהרי בכך תהא מעלתנו נשגבה ביותר מכל הדורות, להיותנו חותמים את הגלות בנסיונות הקשים ביותר ובמצב הסתר פנים הקשה ביותר, ומאידך נגזר עלינו, בין נרצה או לא נרצה, לנחות בימים אלו בדור שכזה. וחובתנו לעשות את המוטל עלינו באמונה, ובכך נשלים את הגלות הארוכה.

הלא כל עיני הדורות הקודמים נשואות אלינו, מזמן משה רבנו ע''ה ויהושע והזקנים והנביאים וכו' וכו', לראות בנצחוננו ובסיום מאבקנו עם כח הרע - בהצלחה, לממש את ההבטחה ''ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ''. והלא הדבר תלוי בנו, דור המסיים את הגלות הנוראה, ושיפתח בעז''ה את הגאולה שתהא בקרוב בימינו, אמן.


יז. ''שלא שינו לבושם''

משמעות מיוחדת רואים חז''ל בשבח ישראל במצרים ''שלא שינו לבושם''. וסיבת הדבר כמבואר ב''מסילת-ישרים'' - החיצוניות משפיעה על הפנימיות. כשאדם, לפחות בחיצוניות נוהג כפרוש ומובדל מבני אדם לשם שמים, אף שהדבר רק בחיצוניות - משפיע הדבר על הפנימיות. אין ספק שבחור היוצא בבין הזמנים ללא לבוש ישיבתי, ובפרט בלבוש רחובי, סכנתו רבה ועצומה, הרי שבכך חשף את עצמו לכח הרע ללכדו.

המסלסל בשערו ומייפה עצמו, איתא בזוהר שעליו מצביע היצר הרע ואומר: ''זה שלי''. נורא ואיום, שום עוון עדיין לא עשה, אלא כיון שהכשיר עצמו לעבירה נחשב כבר ברשות השטן. וכבר הנחית עליו היצר את מצודתו והחליט ''זה שלי''. כמה, אם כן, צריך להזהר מ''קטנות'' כביכול, שהמה בעצם כבר יכולים להכריע את מצבו של האדם.

ואף על איש המסתכל בראי שלא לצורך, איתא בזוהר הקדוש, שמזיק מאד לנפש האדם ונבראים מכך צורות מזיקים ר''ל.


יח. קדש עצמך

בבין הזמנים חושב ומרגיש בן תורה כאילו מותר הכל. יודעני מקרה אודות אחד שלמד בשקידה עצומה וממש היה עדיו לגאון, והכל ציפו ממנו לגדולות. וביציאתו פעם אחת ב''בין הזמנים'' לנופש ולטיול, מה שנקרא ''להתפרק'', נטש לאחר מכן כל שקידתו. וזאת סיפר לי הוא בעצמו, שאין יודע להסביר זאת, וברור לו שמאותה ''התפרקות'' פרק מעליו עול שקידת התורה. הרי שאף שהותר לטייל ולנוח, אבל הכל חייב להיות במסגרת הקדושה, וגם במותר - לקדש עצמו ולגדור גדרים וסייגים, ולא לחשוב - כיון שאני במצב של ''מותר'' אעשה ככל המקסימום עד קצה הגבול האסור, הרי שבכך ימעד ויקשה עליו מאד לחזור למעמדו הראשון.

וכמובן שאי אפשר לפרט בזה פרטים, אולם כל חכם יבין מדעתו אימתי ובמה נחשב הוא לפורץ גדרי הקדושה ונכנס הוא לגדר ''סכנה''.

וכמו כן להזהר ב''ברכות הנהנין'', וב''ברכת המזון'' המצויים מאד להיות מזולזלים ב''חופשת'' בין הזמנים, ואם ישאר בידו לפחות אמירת הברכות כראוי, יש תקווה להמשכיות הרוחניות בקרבו.




פרשת תזריע א' - מאמר נג - קינאה וצרות עין

לימי הספירה


א. לא נהגו כבוד זה בזה מפני צרות עין שהיתה להם זה בזה

מובא בקהלת רבה פי''א ה': י''ב אלף זוגות תלמידים היו לרבי עקיבא וכולם מתו בין פסח לעצרת, עד שלקח ז' תלמידים חדשים ואמר להם: הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עיניהם צרה בתורה זה לזה, אתם לא תהיו כן, מיד מלאו כל הארץ תורה.

ואילו בגמרא יבמות ס''ב ע''ב ישנה גירסא אחרת, שמתו בין פסח לעצרת משום שלא נהגו כבוד זה בזה.

אומר הגר''י לוינשטיין זצ''ל, דאין זה ב' טעמים, אלא אחד תלוי בשני, מדוע לא נהגו כבוד זה בזה משום שהיו צרי עין זה בזה.

יתכן ולומדים שנים תורה, ומתנגחים ומפלפלים בדברי תורה, ורואה האחד כי השני אמר סברא נפלאה או תירוץ נפלא ובזה הפריך לו דבריו, ואכן זו סברא שיש מה להתפעל ממנה ולשבחה, אולם הצרות עין מונעת ממנו מלשבח את חבירו על אותה סברא, ואף שבפנימיותו הוא עצמו התלהב והתפעל מאותה סברא, ומפני הצרות עין אינו נותן את הכבוד הראוי לחבירו על סברתו הישרה. ולא די שאינו נותן לו את הכבוד הראוי, לפעמים אף דוחה סברתו בקש, ומתעקש לערער את אמיתות סברת חבירו בטענות שאין להם טעם, והעיקר שלא להראות לחבירו כי נכנע הוא ויורד מעמדתו, וכשאין לו ברירה ואכן חבירו הפריכו לגמרי ופיו מלא מים מהפרכת חבירו, אזי מקבל סברת חבירו בפנים חמוצות ובדיעבד, ואומר לו: ''אולי''... ''יתכן כמו שאתה אומר''... ''עדיין צריך לבדוק ולברר''... ''בינתים, כשאין פשט אחר נשתמש בסברתך''... וכדומה, ואינו מאיר פנים לחבירו לכבדו על סברתו שזכו לו מן השמים לאומרה, ולעומת זאת כשהוא אומר סברא הרבה פחות בישרות השכל מחבירו, דורש ומתעקש שיתקבלו דבריו כדברי האורים ותומים.

והמרחיק לכת בשחיתות מידותיו, אף מתעוררת אצלו שנאה כתוצאה מן הקינאה שיש לו בחבירו, וממתין ומצפה לכשלונו של חבירו, ויבוא על ספוקו רק כשיכשל חבירו בדברי תורה ובזה יוכל הוא להבנות על חורבן חבירו, או אז ירגיש שלווה ורוגע, ובפרט בראותו שמחלקים כבוד לחבירו על הצלחתו יתחמץ לבבו ולא יוכל השקט. ולנחיצות הענין קצת נרחיב בזה את הדברים.


ב. ''כת שונאי ה'''

לחומרת הענין, חייבים אנו להקדים דבריו של רבנו יונה גירונדי ב''שערי תשובה'' (שער ג' ק''ס):

וענין שונאי ה' נמצא לפעמים גם באנשים שהם עושים המצוות ונזהרים מכל עבירה במעשה ובלשון - אם נפשם רעה ובקרב לבם יקשה להם כאשר חבריהם עוסקים בתורה, וירע בעיניהם בהיות בני אדם עובדים את ה' ויראים מלפניו. וכאשר ודאי תאמר על האיש אשר לא יחפוץ שיכבדו בני אדם את המלך ושיעבדוהו, כי הוא שונא את המלך - כל שכן אם הוציאו מחשבתם אל הפועל, שהם מניאים את לב בני אדם מעסק התורה ומן המצוות, כי הם שונאי ה'.

וכן האנשים אשר עינם צרה בכבוד תלמידי חכמים הישרים והצדיקים, ושונאים עטרת תפארתם, או ירע לבבם אם עדיהם תאתה ובאה ממשלת הדור, וכן כתוב (שמואל א' ח, ז): ''כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם'', וכל שכן אם יבקשו כבודם לכלימה או ישפילוהו.


ג. ''קנאת סופרים'' חיובית היא: ''גם אני רוצה להיות כך'', ולא ''למה חבירי כך''

אמת, אדם מקנא ביקר לו, ואם אדם מקנא בתורה של חבירו זהו אכן סימן שהתורה יקרה לו, אחרת לא היה מקנא עליה, כי לא היה מחשיב אותה. אולם הקינאה בתורה, הנקראת ''קנאת סופרים'', צריכה זהירות רבה, כי אם היא בצורה הנכונה - אין טובה ממנה, ואם לאו - אין רעה ממנה.

האופן הנכון ב''קנאת סופרים'' הוא, שמקנא בתלמיד חכם ובאדם הלומד תורה - לפי שרוצה להיות כמותם ולהגיע למעלתם, אבל, חס וחלילה, אין עינו צרה בכבודם ובמעלתם, אלא ששואף לעשות כמעשיהם ולהיות אהוב לה' כמוהם. קינאה זו היא חיובית, ואדרבא - קנאת סופרים תרבה חכמה, ואין טוב יותר מקינאה זו שמרוממת את האדם, כי בלי שאיפה אי אפשר לגדול, ושאיפה באה רק מתוך כך שרואה דוגמאות ודמויות של אנשים גדולים שהגיעו והשיגו, ויוצא לדרך ומהלך במסילותיהם.

אבל צר העין בהצלחת לומדי התורה, וצר העין בכבוד הניתן לעוסקי התורה, נחשב הוא מכת ''שונאי ה''', והינו יותר גרוע מהמקנא בהבלי עולם של בני האדם, כיון שעינו צרה בכבוד שמים המתרבה וגדל על ידי עמלי תורה.


ד. סימן לידע האדם את עצמו אם עובד ה' באמת הוא או לאו

ועל כך היה אומר ה''נועם אלימלך'': מה הסימן של עובד ה' אמיתי ובמה ייבחן איפוא אם עובד ה' באמת הוא? כשרואה את חבריו מצליחים בתורה ובעבודת ה' יותר ממנו, ועם כל זה לבו טוב עליו, ושמח בראותו חיילים חרוצים לדבר ה'. זהו עובד ה' באמת.

והוא שענה משה רבינו עליו השלום כשבאו ואמרו לו: ''אלדד ומידד מתנבאים במחנה'' - ''מי יתן כל עם ה' נביאים''.


ה. התבוננות נכונה הינה עצה להיגמל ממידה מגונה זו

וכיצד, ומה העצה להתמודד עם בעיה זו?

להתבונן.

יתבונן האדם: ממה נפשך, אם המצליח מצליח מצד שהוא מוכשר יותר, יש לו כשרונות לתפוס מהר ולא לאבד מה שהוא שומע, ואתה מרגיש שכמה שתרדוף אחריו וגם אולי תשתדל יותר ממנו - לעולם לא תגיע אליו, אם כן, זו גזירת שמים בהתאם לתפקידו של אותו אחד, והמוטל עליו הוא לעבוד בנתונים שלו ולמצות אותם, ואילו אני צריך לעבוד בנתונים שלי. ואין בזה פירושו שהוא מיוחס ואהוב אצל ה' יותר ממני, ועלי להאמין: כך ה' ברא אותי, וכך ה' ברא אותו. זה כבר גזירת שמים, כפי הנראה לחכמתו ית' לתת לכל אחד כוחות לפי תפקידו, ומה אני צריך להתערב בזה?! הלא אני בנתונים שלי - אם אנצלם כראוי אהיה אהוב לה' כמו חברי בנתונים שלו, ואדרבא, אם אנצל את הנתונים שלי כראוי, וחברי פחות, אעלה עליו - ואף שתוצאות פירותיו של חברי מבורכות יותר ממני, אחר שאני מנצל את כוחותי יותר ממנו, ואם כן אין במה לקנאות.

ואם אינך בעל כשרונות במיוחד, אלא שחבירך משקיע יותר - ועדיין הקינאה מקננת בקרבך בזה גופא, מדוע איני יכול להשקיע כמוהו?

התשובה לכך כמו כן כנ''ל, גם הכוחות שיש לכל אחד הם מוגבלים, ולכך יש לך להתבונן, אם אכן הוא משקיע כוחות מעבר למה שאתה מסוגל, דהיינו שאין בשום אופן בכחך להתאמץ כמוהו במיעוט שינה ובמיעוט שיחה וכדומה, אם כן הענין הוא כמו לגבי הכשרונות שהזכרנו לעיל, מאחר ואלו הנתונים שלו זהו תפקידו לנצלם בכל כוחו, ואילו אתה יש לך לנצל כחך כפי הנתונים שניתנו לך.

ואם יש ביכולתך להתאמץ כמו חברך ויש לך את אותם כחות, אלא שאתה מתרשל, אזי אדרבא תנצל קינאה זו שבך להתאמץ כמו חברך, ואין כאן מקום לקינאה שלילית, תשקיע כמוהו - ותשיג כמוהו. כי הוא בעצם לא יותר עשיר ממך, ולא יותר מיוחס ואהוב לה' יותר ממך, אתה אהוב לה' בדיוק כמוהו, אלא שאינך מנצל כוחותיך כמוהו.

למה הדבר דומה?

יש אדם שעובד 12 שעות ביום ומרוויח 10,000 ש''ח בחודש, ויש אדם שיכול לעבוד כמו כן אלא שמתעצל ועובד רק 5 שעות ביום ומרוויח 5,000 ש''ח בחודש. וכי שייך שיקנא בשני? הרי זו טפשות! תעבוד גם אתה יותר ותרויח יותר.

וזהו מה שאמר ה' לקין על שהרג את הבל אחיו מקינאה, על שקיבל מנחתו של הבל ואילו אל קין ואל מנחתו לא שעה. אמר לו ה': ''למה חרה לך ולמה נפלו פניך?'' הלא זה לא שאני אוהב את הבל יותר ממך, אלא ''אם תיטיב שאת'' - אם תיטיב מעשיך כמו אחיך, שהביא מבכורות צאנו ומחלביהן - ''שאת'', אני אשא אותך וארים אותך כמוהו. אלא מה אתה רוצה? לעבוד פחות, להביא מפרי ביאושים של אדמתך, ולדרוש שאני אקבלם באהבה כמו את מתנת אחיך...

ואם אכן אתה משתדל ועמל ובכל זאת לא מצליח להשיג כמו שמשיג חברך - שמח בחלקך. וכמבואר, אלו הנתונים שנתן לך הבורא, ואיתם - ורק איתם - הוא רוצה שתתמודד, ולא טוב לך אחרת, ולא תפעל את המוטל עליך בתפקידך בנתונים של חברך, ותזכה ששכרך בעמלך יהא שוה לשל חברך ולא תפסיד כלום, כיון שעשית את המוטל עליך כפי כוחך.

וכי ה''חפץ חיים'' או ה''בן איש חי'' חלשה דעתם מחמת קינאה במה שלא הגיעו למדריגת רש''י והרמב''ם? בודאי שלא! הם עשו כל אשר ביכלתם לפי הנתונים שקיבלו, והבינו, כי המתייגע בכל כוחו, מעלתו כמעלת רש''י והרמב''ם, שהיו להם כוחות טמירים ועליונים יותר, ואם כן, מה יש לקנאות? ידעו, שכיון שעושים את המוטל עליהם, רצויים הם בעיני ה' כרש''י והרמב''ם בדורם. ''יפתח בדורו כשמואל בדורו''.

וכמו כן יש לזה המשתדל ומתאמץ ולא משיג - לפשפש במעשיו, ולהבין שכאשר יהא רצוי יותר לפני ה' יזכה לחכמה ולהבנת התורה ביותר, וכמו שאמר שלמה המלך (קהלת ב, כד): ''כי לאדם שטוב לפניו [כי לאדם שמעשיו טובים ורצויים לפני האלקים] נתן חכמה ודעת ושמחה'' [נתן הקב''ה חכמה ודעת לעסוק בתורה וגם שישמח בחלקו].

ונחזור לדברינו שאמרנו קודם - שעובד ה' האמיתי כשרואה כבוד שמים מתרבה, שמח ליבו. זהו סימן של עבד ה' באמת.

צר העין שרוצה לראות רק את הצלחתו, ושמח במחדלם של האחרים - כי אז מתבלטת אישיותו, ונבנה על חורבנם של אחרים - ליקוי גדול לוקה הוא במידותיו, כי מורה בזה שעבודתו אינה אלא מן השפה ולחוץ.

על האדם לחשוב - העיקר הוא לזכות שיהא לה' נחת ממני, ואם יש לו נחת ממסכת אחת שלמדתי כמו מחבירי שלמד עשר מסכתות - אם כן שנינו עושים נחת להקדוש ברוך הוא בשווה, כי ממנו דורש ה' עשר מסכתות והוא עושה זאת, וממני דורש ה' מסכת אחת ואני עושה זאת. הרי שנינו עושים רצון בוראנו ומשמחים אותו.


ו. טעם שנענשה הלבנה ונתמעטה

ואפשר לרמוז במה שענה ה' ללבנה שאמרה 'אי אפשר לשני מלכים לשמש בכתר אחד' - 'לכי ומעטי את עצמך'. הלבנה טענה: זה לא כבוד שמים שיהיו למלך עבדים באותה עמדה ובאותו לבוש ובאותה דרגה; כבוד המלך מתבטא כשיש עבדים קטנים, ויותר גדולים, וכן הלאה והלאה למעלה, עד שהמלך יותר מכולם, וכך מוחשי יותר כבוד המלך כשיש דרגות דרגות והוא מעל כולם, אבל כשכל עבדיו שווים במעלתם, לא מוחש כבוד המלך. ובמידה כנגד מידה ענה לה ה': את רוצה בכבודי באמת? נראה, לכי והמעיטי את עצמך. והיה, אם בקשת זאת למעני באמת - אין לך מה להצטער, כיון שבכך נתמלאה בקשתך שיובלט ויומחש כבודי, ולכן המעיטי את עצמך כדי שיומחש הגדלת כבודי כפי שטענת שבריבוי הדרגות זה למעלה מזה מתכבד כבוד ה', ואם כן כמו שכבודי מתגדל מן השמש כן יגדל כבודי ממיעוט הירח בכך שיתרבה הדירוג להמחשת כבוד ה'. ואם אמנם תצטערי מכך, הרי שלא ביקשת זאת לשמי ולכבודי, אלא לכבודך.

הרי שכבוד שמים מתעלה גם מהקטנים וגם מהגדולים, כי כשיש קטנים, ניכרים הגדולים, ועל כולם... כבודו יתברך, כך שהחכם מנצל גם קטנותו למען הרבות כבוד שמים.


ז. תשובת הגאון ''הסטייפלר'' לאחד שלא ראה סימן יפה בלימודו

פעם אחת נכנס בחור אצל הסטייפלר זצוק''ל, אותו בחור לא ראה סימן יפה בלימודו, והוא שקע בעצבות. הוא ביקש מהגאון הנ''ל עצה ותושיה. ענה לו הגאון: אתה יודע למה יש בחורים שפתאום מאבדים את החשק בלימוד, ונכנסים למשבר? יש לזה סיבה אחת: מפני שבשעה שלומדים, חושבים על הכבוד, כי התלמיד רוצה שראש הישיבה יחזיק ממנו, ושיכבדו אותו, וכואב לו שחבירו יודע יותר ממנו, וכשחבריו שואלים שאלות טובות בשיעור והוא איננו שואל, כל זה גורם לו צער, והקינאה אוכלתו.

אבל דע לך, שהאמת היא שלומדים תורה רק בשביל דבר אחד ויחיד: שאחרי מאה ועשרים שנה באים לעולם האמת, עולם הנצח, ושם לא תופס שום חשיבות, שום ענין שבעולם, לא רכוש ולא נכסים, ולא שום דבר, רק דבר אחד ויחיד: תורה. ושם, כל המשא ומתן הוא רק בתורה, ושם יבחנו כל אחד ואחד על ידיעותיו בתורה, ויאמרו לו: עמוד וערוך מקרא שקרית ומשנה ששנית, וכל התורה שבן אדם לומד כל ימי חייו, צריך להיות רק לתכלית זה: שלא יבוש ולא יכלם לעולם ועד - בעולם האמת הנצחי.

וכאשר לומד לתכלית הזו בלבד - אז לא איכפת לו שום ענייני כבוד, ושום קינאה לא תעלה על ליבו, ולא יהא איכפת לו אם מחזיקים ממנו כאן, ואם מכבדים אותו כאן, שום דבר לא איכפת לו, כי כל מחשבותיו נתונים רק כדי להוסיף עוד ועוד תורה לעולם שכולו תורה, ואז אין לו משברים, ותמיד הוא בשמחה... (תמצית לשון ספר פניני רבינו הקהלות יעקב, עמוד ט')


ח. על האדם לעיין היטב במידה זו, האם מנוצלת היא לחיוב או לשלילה

הגאון ''הסטייפלר'' זצ''ל גילה, שגם התורה הקדושה יכולה להיות נתפסת כקרדום לחפור בו ולהשיג עליונות חיצונית חס ושלום. וכאשר נדמה לאדם שהוא לא הצליח להשיג אותו הישג - שוקע הוא בעצבות.

ונראה פשוט, דכיון שהקינאה במקורה הינה חיובית כדי לרומם את האדם מתוך שאיפה לגדול כגדולים אשר בארץ, אם כן בהכרח הוא שאם ירצה האדם יוכל לנתב את מידתו זו לכיוון החיובי, ולפעמים יתכן ויחשוב האדם בטעות שקנאתו חיובית מצד ''קנאת סופרים תרבה חכמה'', אולם יש לאדם סימן פשוט לדעת האם קנאתו נובעת מכיוון חיובי או שלילי, והוא בראותו את תוצאות הקינאה, אם קינאה זו מביאתו לגדול להתלהב ולהתפעל, הרי שהתוצאות מוכיחות על הסיבה שהיא הקינאה מצד החיובי, ואם תוצאות הקינאה מביאות אותו לעצבות ולמשבר, בזה יהא סימן בידו שלא השכיל ליקח את הקינאה על צד החיובי.


ט. מי נקרא המצליח בתורה

הגאון ''הסטייפלר'' זצ''ל מוסיף עוד נקודה ביסוד הנ''ל, בספרו ''חיי עולם'' (פרקים י''א וי''ב). נעתיק מעט מדבריו המאירים: רבים מהתלמידים חושבים, שעיקר ההצלחה בלימוד היא כשיכול לחדש חדושי תורה. אם להמציא קושיא ממקום למקום, או לתרץ איזו קושיא שהאחרונים זצ''ל נשארו בצריך עיון. וכשאין זה עולה בידו, חושב עצמו לבלתי מצליח, ולבו עליו כואב. [וכל זה בא בעבור שהחברה רוחשת כבוד בעיקר למי שיותר חריף ויותר מפולפל, ויכול לחדש חדושי תורה]. ובאמת זו טעות - כי לחדש חדוש או סברא ישרה, אינו אלא סעיף אחד מכשרון הלימוד, ועיקר ההצלחה בתורה היא הבנת הסוגיא היטב, לכל פרטיה וטעמיה. זה נקרא תלמיד חכם מופלג וראוי לעלות לגאון ולתפארת. וכתב בספר שאילתות (בשם מרן הגר''ח מוואלאז'ין): חדושי תורה נקרא - כל מה שלומד יותר ומתבררים הדברים ומתחוורים אצלו, וכשחוזר יותר, נתבארו טעמים ופרושים, וזה אצלו חידושים.


י. ''כל צעיר סובל מקינאה'' היות ורואה עצמו לא מתוך עצמו אלא מתוך אחרים / ''עלי שור''

הגאון ר' שלמה וולבה שליט''א מאריך עוד ביסוד הנ''ל (מבואר במכתב בספר ''עלי שור'' ח''א עמ' לז):

מה מאד אני מרגיש אתך את צערך של הלימוד ש'אינו הולך'... בבואך לישיבה אולי היו לך דמיונות מופרזים על עצמך וכשרונותיך. אבל יום יום ראית יותר ויותר שכשרונות של אחרים - מגרעות אצלך.... וביום אחד נתמלאה הסאה. הינך חש בעצמך כי אין לך כלום, לא כשרון ולא הצלחה ולא תקווה, רק אפיסת כח, עצבות, צער. הרגשה זו נקראת - קינאה. ותהא זאת נחמתך, ידידי, כי כל צעיר סובל מקינאה...

המכיר את עצמו ויודע תכונותיו, ויודע כי מה שחננו הבורא יתברך - מתנה גדולה היא, ואם רק ינצל את כוחותיו, יגיע לכל מעלה חמודה, וישיג בתורה הקדושה מה שבורא עולם רצה שהוא ישיג, ובאופן שהבורא עולם רצה שישיגהו - אדם זה אינו סובל עוד מקינאה. אבל הצעיר, אשר טרם מכיר את עצמו ותכונותיו בהכרה מפוכחת וברורה - הינו מביט על עצמו בעינים לא לו. הוא מודד את עצמו בקנה המידה של חבירו, מה שהוא רואה אצל חבריו - זהו בעיניו הטוב, והוא רוצה להיות כמוהם. לכן, המגע עם החברים מעמיד אותו תמיד על גבולות שכלו וכשרונו, והוא רואה עצמו לא מתוך עצמו, אלא מהגבולות, ושם הוא רואה אצל עצמו יותר את השלילה. זוהי בחינה של ''רקב עצמות - קינאה'', הנגוע בקינאה הוא מזניח את הטוב והחיובי אשר חננו ה' עד כדי ''רקב עצמות'', ורק מעלותיהם של אחרים, חבריו וסביבתו, הן מעלות בעיניו...


יא. ''שעשה לי כל צרכי'' - גם ברוחניות

עוד מהספר ''עלי שור'':

הן הקדוש ברוך הוא, הבוחר בתורה, נתן לך כל הכוחות הדרושים כדי שתקבל חלקך בתורה. תוכל לברך בשמחה רבה בכל בוקר: ''ברוך אתה ה', אלוקינו מלך העולם, שעשה לי כל צרכי'' - גם בגשמיות וגם ברוחניות. כל מה שצריך לי בכדי למלאות תפקידי בעולם, כל הדרוש לי לזכות לחלקי בתורה - הכל הוא יתברך נתן לי!


יב. מידת הכבוד הביאה לתחרות ולהרס

התבאר לנו, כי מידת הכבוד היא אשר הפכה את הרדיפה אחר המותרות, ההצלחה המדומה והתחרות החברתית בכל תחומי החיים, לאליל האנושות. לו היו בני אדם בוחנים את הצלחתם בקנה מידה של אמת, כי אז קל היה להם יותר להחלץ מהשפעת העולם הרועש והרוגש והיו מרפים מאותה תחרות אין סופית, והיו משיגים את האושר האמיתי אשר האנושות בורחת ממנו במרוצתה.

וכתב הרב ''רוח חיים'' (אבות ו, ו): יכול אדם להספיק בלימודיו בשעה אחת של שמחה, יותר מהרבה שעות של עצבות.


יג. תוארי הכבוד המשתלחים היום באופן זול ובשפע, טמונה בהם עצת היצר

ובפרט שכהיום התוארים של כבוד כמו ''הגאון'' ''הגאון הגדול'' וכיוצא זולים מאד היום, והינם בהישג יד בלי כל כך טרחה ועמל, כך שכל צורב תאב לנסות להגיע לכך בהיות שאין צריך כל כך לטרוח עבור תואר שכזה.

נתבונן! היצר הרע לא יתן סיוע לפרגון ולכבוד אחד לשני, וכמו שמצינו גבי תלמידי רבי עקיבא שהיה נסיון זה קשה אצלם לפי מדריגתם, ואם כן התוארים המכובדים המשתלחים היום בשפע, טמונים בהם חסרונות גדולים, ופשוט שיש לנו לפחות לחשוד שאף זו מעורמת היצר בעלמא דשקרא ובפרט בזמנינו, להיות היום התארים הנשלפים על בני אדם בקלות ראש לקרוא הרב, או הגאון או החסיד הגדול אף למי שתארים אלו רחוקים ממנו, לצערנו התואר המינימלי היום לכל חובש כיפה הוא ''חרדי'', זהו תואר שאליבא דאמת יש לאדם להיות מתבייש ונרתע מלהעידו על עצמו, דהרי מה פרושו ''חרדי'', חרד ומזועזע על דבר ה', וכמו שאנו אומרים בסליחות ''למענך תפדה חרדים נדהמים'', דהיינו שאוחזם ''הלם'' מיראת ה' - כמה רחוקים אנו מזה.

ואפשר עוד לומר, דכח הרע רצה להרויח בזה את העוון הגדול של חילול ה', שהרי בכל דבר קטן אשר לא צריך להיעשות, שעושהו חובש כיפה, כבר אלו שמבקרים אותנו צועקים ''החרדים כך עושים!'' שמחים המה להשתמש עלינו בלשון ''חרדים'' על מנת להכפישנו, כמה יש לנו להתעורר רק מסיבה זו להזהר מאד מחילול ה' שלא ייעשה על ידינו, ובפרט מבן תורה שנחשב היום בעיני ההמון לרב, הרי שכל חילול ה' קטן שנעשה על ידו - גדול הוא רחמנא ליצלן, כי בעיני ההמון זוהי דמות רבנית, וכידוע מה''חפץ חיים'' שאמר דהחילול ה' נמדד לפי מה שחושבים אנשים על האדם ולא לפי מה שהוא באמת.

ואחר שאין ערך לתארים של כבוד המשתלחים היום בחנם ובזול, ירד כבוד התורה וחכמיה האמיתיים, וכל מי שקוראים לו רב או גאון מאבד את מקומו להחשיב עצמו מבין הגדולים, ומביע דעתו והשקפתו לרבים ורומס במי שחולק עליו, וכבוד בעלי החכמה האמיתיים נדחק לקרן זוית, שהרי אצל המון העם כקטן כגדול בעיניהם.

וכמו כן האסון הגדול בחלוקת תארים חינם, הוא הגאווה הנוראה והמתועבת המפעפעת כארס בליבות אותם אלו שמקבלים את אותם תארים, ובשביל כך מחשבים עצמם לגדולים, וטועים בעצמם, ומתעים אחרים לתעות אחריהם, ומתהלכים בגסות רוח ושומרים על כבודם לבל יפגם, ומקמצים בכבוד אחרים ופזרנים המה בכבודם, וזה הגורם להם להיות בעלי תאוות הניצוח ולא להודות על האמת, וכן להורות טרם הגיעו להוראה, דהיאך יאמר איני יודע?!


יד. למד לשונך לומר ''איני יודע''

ונורא הוא לראות עד כמה הגאווה משתלטת בלבות בני אדם, אדם הולך ברחוב נעצרת לידו מכונית ושואלים על רחוב מסויים, קשה לנו לענות ''לא יודע'', ולכן גם כשהוא רק משער שהוא יודע כבר מפנה את המכונית ומורה לה לסוע ימינה או שמאלה אף שאינו בטוח כלל אם דבריו נכונים, ושמא מתעה את הנהג ואיכא לפעמים חילול ה' בזה.

וממידה זו נובע כששואלים אדם איזה דבר הלכה, קשה לו לומר ''איני יודע'', ובפרט אם הוא בן תורה ונשאל על ידי בעלי בתים ששואלים המה שאלה פעם השייכת לאבן העזר פעם השייכת לחושן משפט, ואדם מתבייש לומר אינו יודע, כלומר עד כדי כך הגאווה נאחזת בו שבושה בשבילו לומר שאינו בקי בכל חלקי שולחן ערוך על כל פרטיהם... וזאת על אף שהינו אדם צעיר לימים, נורא ואיום! וזה הגורם הגדול להיות האדם תועה בעולמו, ויכול להלך בחושך כזה כל ימיו אם לא יתבונן ויעסוק במוסר, כי רק אז שב ורפא לו.

אסור לנו לשכוח שגדולי ישראל עם כל גדלותם בתורה היטב, ידעו לומר איני יודע או להשתמש בלשון לענ''ד, והשאיפה שלנו הלא צריכה להיות גדול בתורה ובמידות כמותם.


טו. מתכבדים להקרות בשם ''תלמידי חזו''א'' ואף שרחוקים עדיין מהליכה בדרכיו

וכמו ששמעתי מאחד מגאוני המוסר בימינו, שהיה מבאי ביתו של החזון איש: בני תורה יודעים היטב להשתבח בעצמם שהינם מחמירים בחומרות ה''חזון איש'' והינם מנאמניו ואוחזי הלכותיו, אולם שוכחים כמו כך לנהוג במידותיו, ואומר אותו גאון: אני הייתי מבאי ביתו, והתייחס לכל הבא בקרבתו בלבביות שאין לשערה, מראה לכל מי שבא לשיחה עמו קטן כגדול כאילו ורק הוא יש לו בעולמו, ויחסו אליו בחיוך ובהתייחסות מרובה, ובכן רבים המה היודעים היטב ליטול עטרה לראשיהם בכך שהינם מתלמידיו ויודעי תורתו, זה מרשים המה לעצמם, ואילו כבוד הבריות נרמס בעיניהם, ודוקא בגלל היותם יחסנים האוחזים תורת רבם בידיהם. זו הרי סתירה נוראה, והוא ממש ליטול את התורה כקרדום לחפור בו - להתכבד בו, ולהביט בזלזול על מי שנדמה להם שהוא פחות מהם.




פרשת תזריע ב' - מאמר נד - ביטחון

''והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא'' (יג, מה).


א. הנהגת המצורע בצרעתו להבזות עצמו ואף שהתורה חסה על כבודן של הבריות

בספר ''ליקוטי אנשי שם'' מקשה:

איך יצווה הכתוב לבזות המצורע את עצמו, והלא התורה חסה על כבוד הבריות (ב''ק עט ע''ב), וגדול כבוד הבריות שדוחה ל''ת שבתורה (ברכות יט ע''ב), שכתוב: ''כי קבור תקברנו ביום ההוא'', והגמ' בסנהדרין (דף מו ע''ב) אומרת שיש לקבור גם את העץ וגם את התלוי עליו כדי שלא יהא העץ למזכרת עוון, שלא יאמרו על עץ זה נתלה פלוני, וכן שם (נד ע''א) שיש להרוג את הבהמה הנרבעת כדי לא להזכיר עוונו של החוטא, ואפילו אתונו של בלעם איתא במדרש (מד''ר כ, יב) שהמיתה ה' כדי שלא יתבזה בלעם על שלא עמד בתוכחתה, וכמו כן אמרו חז''ל בברכות (לד ע''ב): חציף מאן דמפרש חטאיו, א''כ הרי שטוב יותר שלא לפרסם החטא, ואיך כאן לא חסה התורה על המצורע וציותהו לפרסם חטאיו ולהתבזות שהרי צרעת באה על חטא, עיי''ש מה שתירץ.

והקושיא לכאורה קשה יותר, אם התורה חסה על כבודן של המתים כאמור, על אחת כמה וכמה על כבודן של החיים, ובכלל, הרי לא מצינו בכל התורה כולה שתצווה לאיש מישראל להתבזות בפועל מצד עצמו, דהיינו לצוותו שיקום ויבזה את עצמו בעצמו.

ועוד יש להבין, מה התועלת יש בזה שבגדיו יהיו פרומים וטמא טמא יקרא, ומדוע תהא תועלת דוקא באופן כזה של בזיון לרפואת המצורע.

ועוד יש להבין, מדוע התייחסו חז''ל לעוון לשה''ר כחמור מע''ז ג''ע ש''ד, וכאילו עבר על כל חמישה חומשי תורה, וכפי שיובאו דבריהם לקמן.


ב. המצורע תרופתו אך ורק בדרך השגחה גלויה

והדברים יבוארו ע''פ דברי ''אור החיים'' הקדוש בתחילת פרשת מצורע (ומקור הדברים מהקדמונים כפי שכך ציין בספר ''מאור ושמש'').

וזה לשון ''אור החיים'':

להיות שהצרעת כפי טבע תכונתו תתהווה מעפשות וזיהום הגוף ותגבורת המרה אשר תתגבר באדם, ועושה רושם בבשרו, ודבר זה יסובבנו העצבון וצרת הלב ושממון השכל, והרפואה הטבעית לזה היא הרחקת העצבון, ועניינים המרחיבים לבו של אדם ומשמחים המה רפואתו, והנה בבוא נגע הצרעת על האדם יכול האדם לומר כי חולי טבעי הוא אשר יקרה להאדם, ובאמור לו כי הוא זה בשביל עוון לשון הרע, לא יאמין ולא יצדיק הדברים, לזה נתחכם אל עליון וציוה שיסגר המצורע - בדד ישב, ובגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא - דברים שהם כפי הטבע נגדיים לרפואת סיבת הנגע, ואדרבא יולידו הנגע מחדש.

וכאשר יראה האדם שהגם שעשה דברים אלו שהם נגדיים, אע''פ כן על ידי שהרהר בתשובה והתוודה חטאתו - כי בעוונו אשר פשט לשונו גילה הנגע את עינו, וישוב מחטאתו ויטהר לשונו, ויראה כי יהפך הנגע את עינו, בזה ידע ויוכיח הוכחה ברורה שלא בא לו הנגע אלא לצד שדיבר לשה''ר.

והוא אומרו ''זאת תהיה תורת המצורע'' - תורת המוציא שם רע, והכרח הדבר ותוכחתו -''ביום טהרתו'', שהגם שעשה דברים נגדיים לחוליו, אעפ''כ נטהר, בזה ידע כי תורת לשונו הרע הוא זה, ולא מקרה הטבעי כחושבי מחשבות אוון.

הרי לנו להבין שכוונת התורה בציווי: בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע וגו' בדד ישב וגו', להמחיש למצורע שהנגע בא לו בעוונו ולא במקרה.


ג. המצורע התדרדר בחוסר אמונה וביטחון עד כדי מצב החמור ביותר - הוצאת שם רע

ויש להבין מדוע דוקא במצורע מצינו שתהא תרופתו דוקא באופן כזה של אמצעים הנוגדים בטבע את רפואתו, כדי שתבוא לו רפואתו שלא בדרך הטבע דוקא? וכי חסר אופני יסורים למיניהם, והלא בכל מיני יסורים קיים החשש שיטעה האדם לומר שיסוריו באו לו בדרך הטבע, ולא מצינו בשום גוון של יסורים שראתה התורה צורך מיוחד להמחיש למתייסר שיסוריו באו עליו בהשגחה ולא בטבע מלבד המצורע, ומה אם כן ''זכה'' המצורע ונתייחד בכך ''לזכות'' בזה שיתלמד לראות בחוש שיסוריו באו עליו בהשגחה ולא במקרה.

לבני אדם נדמה כי מידת הביטחון אינה אלא משנת חסידים ואנשי מעשה, ואילו לייתר המון העם זו אינה אלא מידת חסידות וחומרא יתירה, אולם בואו ונראה כמה מחדלים רבים נוצרים מהעדר הביטחון בה', כשאדם אינו בוטח בה' הרי שהוא רץ כסוס וכפרד כל היום על פרנסתו, כועס, נוקם ונוטר, מלא לבו בשנאת חנם ובשנאת הבריות, לשון הרע ורכילות בלתי נמנעים אצלו כשחושב שעל ידם יבנה ויגדיל את מעמדו, כך שאפשר לומר שללא ביטחון - שהוא פרי האמונה - הרי שהאמונה היא שורש יבש כערער בערבה, לפי שלא יתכן שיקרא האדם מאמין בה' ובעיקרי האמונה ולמעשה אינו מיישם את אמונתו.

וביותר יובן אסון חוסר הביטחון, על פי דברי ה''חזון איש'' בספרו ''אמונה וביטחון'' שכתב: האמונה - הלכה, הביטחון - הלכה למעשה, הרי שהמאמין ללא ביטחון הוא כלומד הלכות תפילין שבת ולא מקיימם הלכה למעשה, כי הביטחון הוא היישום של האמונה.

אמנם עדיין יתכן ויהא האדם מאמין בה', אלא שאמונתו איננה מספיק ברורה ומצוחצחת עד כדי שיוכל לכבוש יצריו מכעס ונקימה ומלשון הרע ורכילות, ובפרט כשנדמה לו שבכך יתבסס מעמדו, אולם תורת המצורע שנתנגע בנגע הצרעת שבו, הרי היא ל''מוציא שם רע'', וכמו שדרשו: ''זאת תהיה תורת המצורע'' - תורת המוציא שם רע שהוא קשה מלשון הרע, ושיגיע האדם למצב של הוצאת שם רע זוהי שחיתות שאינה באה כ''כ מהר, שהרי אחד שמוציא שם רע ומסוגל להעיז להוציא דיבה ושקר על חבירו מדברים שלא היו ולא נבראו, הלא אחד שכזה נדמה לו ש''לשון הרע'' שהוא על אמת כידוע - מצוה לדבר, ואחר שנעשה לו כהיתר - ואולי אף כמצוה - עוון הנורא הזה של לשון הרע שהוא על אמת - הגיע הוא למצב של הוצאת דיבה ושקר על חבירו.

אחד שכזה לא בסתם הלך והוציא דיבה, דמילא לשון הרע עוד מדברים בני אדם מתוך שעמום גם ללא תועלת, אולם להוציא דיבה על אדם זהו מסתמא כדי להפיק תועלת ולהיבנות מכך, דוכי בשופטני עסקינן להוציא דיבה רעה סתם על חבירו ללא כל תועלת, אלא ודאי כאמור עושה האדם כזאת למתחרה עמו בעסק או במעמד כדי להפילו.

אם כן, ירדה תורה לשורש הסיבה שהביאתו לכך, והוא כפירתו בהשגחה העליונה באופן ירוד ביותר, וכנאמר בפסוק (תהילים יב, ה): ''אשר אמרו ללשונינו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו'', הרי שקישר הפסוק ענין הוצאת דיבה שכן הפסוק שם מדבר בהוצאת דיבה - למינות - ''מי אדון לנו'', עד כדי שהביאתו לחשוב שבכך שיעליל על חבירו בהוצאת דיבה, יתבסס מעמדו ויעלה חינו - שהוא מינות ממש.

בכדי לרפאות לאיש הזה את שורש חוליו שממנו הגיע לצרעת זו שהלא היא חסרון בטחונו בה', שהיא הביאתו לחשוב כי בחורבן אחרים יבנה הוא, שזו מחשבת הכופר בהשגחה, מכך הרי הגיע למדריגה שפלה כזו להוציא שם רע על אחרים מדברים שהם שקר, וזה כאמור לאחר שכבר נדוש אצלו עוון לשון הרע החמור ונעשה לו כהיתר עד כדי הגיעו לשיפלות נוראה כזו של הוצאת שם רע. ולכך כדי לחזק בלבו את הביטחון בה', ראה הבורא בחכמתו שלא תועיל שום תקנה רק בכך שיחזה את האמונה על בשרו ממש, ולכך נצטווה לנהוג בדרכים אשר תתגבר בהם הצרעת לצרוע והם העצבון רוח וצרת הלב וכו', כמבואר ב''אור החיים'' לעיל, ומתוך כך שב ורפא לו, ואז יאמר בלבבו: הנה נתרפאתי דוקא בדרך הנוגדת את הטבע א''כ הרי אין עוד מלבדו, ואז ישוב לחזק בלבו הביטחון בה', ויבין שבהעדר בטחונו באלוקיו באתה עליו כל הצרה הזו, אז ילמד היטב כי הנהגת הקב''ה עם האדם מידה כנגד מידה, וכמובא בחז''ל כיון שהפריד אותו מצורע בין איש לרעהו ובין איש לאשתו - בדד ישב, ויבין שרפואתו תלויה בתיקון עוונו מידה כנגד מידה, וכשיתקן חטאו בדרך תשובת המשקל, רק אז ירפא, ולא בדרך הטבעי.


ד. הוצאת שם רע הוא עוון שאין חייבים למחול עליו

ובשו''ע או''ח סי' תר''ו סעיף א' בסופו הובא ברמ''א: ''ואם הוציא עליו שם רע אינו חייב למחול לו'' (אם לא מצד מידת חסידות כמובא במ''ב שם).

דהיינו שאין אדם חייב למחול לחבירו על שהוציא עליו שם רע, והרי זה לא נאמר על שום עוול שעשה אדם לחבירו כגון שביישו או שגזלו וכדומה, אך ורק על הוצאת שם רע, לפי שכאן טמון שיא השיפלות שהגיע אליה המוציא דיבה, וכאמור לעיל, שלא יתכן שיגיע אדם להוצאת דיבה בהמצאת דברים שלא היו ולא נבראו על חבירו אם לא שקדם לו ה''נעשה לו כהיתר'', עוונות חמורים אחרים ככעס, נקימה ונטירה לשה''ר וכו', ואז הגיע זה להוצאת דיבה, ולכך כאמור, הבורא בחכמתו ית' ראה שאין תקנה למוציא שם רע בבקשת מחילה מרעהו דזה עדיין לא יועיל לו, ולכך לא חייבו את הנפגע למחול כי בין כה לא בכך בלבד יהא תיקונו לחומרת עוונו, אלא רק בכך שיחוש על בשרו ממש דהיינו בנגע הצרעת - את השגחת ה', שהרי אינו דומה הלומד השגחה ואמונה מבשרם של אחרים מהלומד אמונה על בשרו ממש, בבחינת ''מבשרי אחזה אלוק'', וכשעל בשרו יחזה אמונה לראות הכיצד אין כח טבעי נוהג בבריאה כלל, בזה תהא תשובתו.


ה. מצורע חשוב כמת שאין תחייתו בדרך טבע

ובזה יובן גם הא דאמרו - ''מצורע חשוב כמת'', והוא תמוה דוכי בשביל איזה פריחה בגודל כגריס על בשרו יחשב כמת. אלא הכוונה דמכת המצורע אין לה תחיה בדרך הטבעי, כמת שאינו יכול לקום לתחיה בדרך טבעי, אא''כ יגזור עליו ה' שיחיה כפי שכן יהיה בזמן תחית המתים. כן הוא המצורע, מצד מכתו חשיב הוא כמת, וכמו שאמר אהרון למשה כשנצטרעה מרים: ''אל נא תהי כמת'', שאין בדרך הטבע להושיעו אלא צריך שירפאהו ה' ויחיה את מכתו בבחינת תחיית המתים, ולהורות זה הענין ולהדגישו ציוותהו התורה לעשות מעשים הנוגדים את תרופתו הטבעית, להורות שרפואתו היא רק בתשובה וחרטה ולא בדרך טבע כלל, וכמבואר, לתועלתו הדבר, כדי שילמד ביטחון בה' על בשרו ממש.


ו. תרופת המצורע היא בכך שיתקדש שם שמים על ידו כנגד מה שנתחלל שם שמים על ידו

ובעצם רואים אנו שרפואת המצורע תלויה לא רק בזה שיחזה מבשרו אלוק, לראות הכיצד דוקא ה''בדד ישב'' הוא המביא את תרופתו, אלא עוד צריך הוא לפרסם זאת ברבים, ונצרך הוא גם לקיים ''וטמא טמא יקרא'', דהיינו תיקונו גם בזה שיודיע ברבים את טומאתו ולא יכסנה מן הבריות, אלא יפרסם שהוא מצורע כדי שידעו כולם שהנה מצורע זה עשה ההיפך מרפואתו הטבעית ועכ''ז מתרפא בהשגחה ניסית, וילמדו כולם אמונה ממנו, וגם ציווי זה הוטל עליו מידה כנגד מידה, שהרי בהנהגתו בהוצאת דיבה כפר באמונה בפרהסיא וחילל את אמונת ה' בעיני הבריות בכך שנהג כאילו ואין אלקים ח''ו, וכמו שנאמר בפסוק שהבאנו לעיל המדובר על מוציאי דיבה: ''אשר אמרו ללשונינו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו'' (תהלים יב, ה), וכן משמע מהמזמור שם דאיירי במוציאי דיבה, ואמר: ''אשר אמרו'' - דהיינו בהוצאתם דיבה אומרים ומפרסמים בזה - ''מי אדון לנו'', ולכך תרופתו דוקא בכך שיפרסם טומאתו וצרעתו, ויוודע לכל כוחה של אמונה והשגחה, ויתקדש בכך שם שמים על ידו, ובכך יהא תיקון לעוון חילול ה' שנתחלל על ידו.


ז. כמעט בכל לשון הרע כלול הוצאת שם רע

וזאת לדעת, דכמעט בכל עוון לשון הרע נכלל ''שם רע'', שהרי המדבר לשון הרע אם מוסיף משפט אחד שאינו נכון או שמגזים בדבורו ואפילו מעט, הרי שכבר נכלל הוא בגדר מוציא דיבה מצד אותו פרט הנוסף שהרי אינו אמת, ובדרך כלל המדבר לשון הרע אינו מדבר על אחד מאוהביו, כך שבנקל יבוא להגדיל המעשה מכפי שהיה, ואם כן בדבריו אלו יש מלבד לשון הרע גם הוצאת שם רע.


ח. חומר עוון לשון הרע

ונראה מעט בדברי חז''ל שאין יותר חמור מעוון זה בכל התורה כולה, והנה כמה מדברי חז''ל בזה:

מובא במדרש (ויקרא רבה טז, ו): אמר רבי יהושע בן לוי, חמש תורות כתובות במצורע: ''זאת תורת נגע צרעת'', ''זאת תהיה תורת המצורע'', ''זאת תורת אשר בו נגע הצרעת'', ''זאת התורה לכל נגע הצרעת'', ''זאת תורת הצרעת''. ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמישה חומשי תורה.

וב''אור החיים'' הק' בתחילת פרשת מצורע: אין לך דבר המרחיק את האדם מקונו כלשון הרע.

והוא נורא, כמה משתוקק האדם לדביקות בבורא, ומה לא עושה האדם בשביל כך, הלא האדם טורח לעשות מצוות מהבוקר ועד הערב בתפילה, בתורה, בחסד ועוד כהנה מה שיכול בעצם לקרב את האדם לבורא, וזו מטרתו - למצוא חן בעיני ה', דמה שווה לו לאדם כל עמלו אם נפשו תהא רעה בעיני אדוניה. והנה בלשון הרע שמדבר, גורם להרחקה שאין בשום עוון כך להרחיק את האדם מבוראו.


ט. חומר עוון לשון הרע על כל עבירות שבתורה

ועוד בחז''ל: שקול עוון זה כע''ז ג''ע וש''ד, ועוד רבות בדברי חז''ל בחומר עוון זה כידוע ומפורסם.

וחמור עוון זה מעוון ע''ז, ואף שע''ז הוא גם ענין כפירה בהשגחת הבורא אולם הוא בין אדם למקום, העובד ע''ז עדיין לא הוציא לפועל את כפירתו ולא מימשה למעשה בכלום, ואף שעבד והשתחווה לא חשיב שמימש כפירתו אלא כלפי המקום בלבד, ועדיין לא העז להשתמש בכפירתו עד כדי להזיק לחבירו, כך שכל מעשיו נחשבין ל''כח'' בלבד, והעובדה שבימי אחאב היו עובדי ע''ז ונוצחין במלחמה לפי שלא היו דלטורין ביניהם. הרי שיתכן ע''ז רק לשם פריקת עול בעלמא מתורה ומצוות, אולם עדיין הצדק והיושר מתנהל כראוי, שהרי גם לעובדי ע''ז ישנו מוסר מינימלי שלא להרע אחד לשני, דסוף סוף גם לעובדי ע''ז יש אמונה בכח עליון ובשכר ועונש, ומאמינים הם שלעושה רע יבא לו רע, אלא שטועים הם כמבואר ברמב''ם טעותם, אולם זה שבכפירתו הלך והזיק לחבירו ודיבר בו סרה - זהו שמימש כפירתו בפועל להזיק לחבירו, הרי שהרשיע הן כלפי המקום והן כלפי חבירו, ונשתמש בע''ז שלו שהיא ההתכחשות להנהגה הפרטית גם בפועל ממש - בין אדם לחבירו, ובכך מתכחש הוא לשום הנהגה, ואוחז באמונת המקרה כאילו והעולם הפקר גמור ולית דין ולית דיין - ''שפתינו אתנו - מי אדון לנו''.

מה שאינו גם לא ב''שפיכות דמים'', שאמנם הרג נפש ואיכא ''בין אדם לחבירו'', אולם ישנה כאן הזכות של ''כי יחם לבבו'', שהרי אדם לא ישפוך דם האדם אלא אם כן חם לבו עליו מאיזה מעשה שעשה לו, מה שאין כן המדבר לשון הרע וכאמור דבכל לשון הרע בדרך כלל מעורבת הוצאת דיבה - עושה זאת בקור רוח ובשאננות, שהרי הרבה פעמים מתוך בטלה ושעמום או סתם מתוך תאווה לעניין את שומעיו, הולך זה ומספר את ''חידושיו'' שיש לו על פלוני, או כדי להחשב מן החברה ולא כאחד שאין לו מה לדבר ונחשב לאלם בעיני חבורתו, ובזה הרי הוא הורג נפש בלשונו ללא חשבון וללא תאוות נקם, כך שאין שום זכות והצדקה למעשהו אלא רשעות גרידא הנובעת ממינות, וכנאמר (תהילים יד, א): ''אמר נבל בלבו אין אלקים השחיתו התעיבו עלילה וכו''', ועלילה היינו הוצאת דיבה, והוא הנקרא: ''אמר נבל בלבו אין אלקים''.


י. המדבר לשון הרע עושה מעשה נחש הקדמוני

ולפי זה יובן מה שאמרו חז''ל (תענית ה' ע''א): ''נתקבצו כל החיות אצל הנחש ואמרו לו ארי דורס ואוכל וכו' אתה מה הנאה יש לך? ענה להם: ומה יתרון לבעל הלשון?''

דהוא תמוה, מה תשובתו של הנחש לשאלת החיות.

אלא, שאלו החיות לנחש, מילא ארי דורס ואוכל הבשר שטורף, ואכן יש בו עוון שפיכות דמים אמנם עושה זאת לתאווה, אולם הנחש שופך דמים שלא לשם תאווה, שהרי ''והנחש עפר לחמו'', ואם כן מה הנאה יש לו בכך.

ענה להם הנחש, הרי כל המזיקים שמזיקים בעולם לבני אדם, זה בהשגחה פרטית ובמידה כנגד מידה, ואם כן הארי דורס לאדם שנתחייב על שפיכות דמים, שרצח נפש בתאוות נקם וקירר בזה את חום לבבו ורתיחת דמו, אולם - אומר הנחש - אני נועדתי לשופכי דמים שעשו זאת בקור רוח ללא רתיחת דמים וחום הלב, אלא סתם מתוך ''שפתינו אתנו מי אדון לנו'', וללא שום יתרון ורווח לעצמם לקרר חומם ונקמתם או למלאות תאוותם, אלא כדרך המרגילים לדבר לשון הרע שמדברים דבריהם ללא שום תועלת עצמית, והורגים נפשות בדם קר, מתוך שעמום, מתוך ליצנות, או מתוך חנופה להחשב בעיני אחרים ולהיבנות בייחסי חברה על חשבון הרס וחורבן חבריהם, וכמו שאמרו חז''ל: לשון הרע הורגת שלשה וכו'. לכאלה - אומר הנחש - נועדתי להענישם במידה כנגד מידה, להכישם ולהמיתם ללא שום תועלת עצמית שלי.

ומדוע נתמנה דוקא הנחש לתפקיד זה להרוג אנשים הדוקרים בחרב לשונם? משום שחטאו של הנחש הקדמוני היה בכך ממש, שהוציא דיבה ושם רע, באומרו לאדם וחוה: מן העץ אכל האלקים וברא עולם, וירא פן תהיו כמוהו, וכל אומן שונא בן אומנותו (כמובא בחז''ל וברש''י), הרי שהוציא שם רע במינות גמורה על בורא העולם, ובזה רצה להמית לאדם וחוה, וא''כ מה בצע היה לו בכך להמית בחיצי לשונו. ולכך נתקלל להיות אוייב האדם החוטא בלשונו ללא יתרון.


יא. הגוזל או המלוה בריבית, נכסיו מתמוטטין, ותרופתו רק כאשר ינהג היפך דרך הטבע לתקן מעוותו שנסתבב לו מחוסר אמונה

נחזור לדבריו של ''אור החיים'' הקדוש שנצטווה המצורע לעשות מעשים הנוגדים לרפואתו הטבעית להורות שחטא הלשון פגע בו, ורק בשובו ממנו - ורפא לו. כמו כן רואים אנו בענין מי שנכסיו מתמוטטין, שאמרו חז''ל (גיטין ז, ע''א) יפריש מהם לצדקה - מלח ממון - חסר, מליחות הממון דהיינו קיומו - הוא בדוקא לחסר ממנו, וכמו שאמרו: ''עשר בשביל שתתעשר''.

והיינו משום שנכסיו של אדם מתמוטטין מפני שלא נהג ביושר בממונו, וכמו שאמרו חז''ל המלוה בריבית עסקיו מתמוטטין, וכן מייתר שקר ואונאה, שבודאי חמורים מריבית מבחינת זה שנטל ממון שלא בהסכמת חבירו לעומת ריבית שנוטל ממון בהסכמת הלווה, אם כן כל שכן שיגרמו לו עוונות אלו להתמוטטות נכסים, ורק הרבותא שאפילו ריבית שלכאורה נעשה בהסכמת הלווה ויתכן אף מבקשתו ותחינתו, עם כל זה נכסיו מתמוטטין, והטעם היות עוון זה נובע מחוסר ביטחון בה' שמזונותיו של אדם קצובין לו, ואין אדם נוגע במוכן לחבירו, ומתוך שחסר אמונה לאותו מלוה בריבית, אזי גם כשבא לעשות מצות חסד שהיא הלוואה חושש פן יפסיד ממצוה זו ומקיימה באופן שירויח.

וכל שכן הגוזל והעושק, היאך הגיע לעוונות אלו, הלא מחוסר אמונתו בבורא שהפרנסה ממנו וכל המשא ומתן שלנו אינו אלא השתדלות ואין שום טבעיות ומקרה בהצלחת האדם. ולכך דינו כדי להשיב את חסרון ממונו דוקא בכך שיעשה ההיפך מהטבע, והוא שדוקא יפזר ממונו לצדקה ויחסר ממנו, וכמו כן ינהג מעתה ביושר, ויברח מכל ספק גזל, ואף שיחסר ממונו בשביל ישרותו, ובכך ישריש אמונה בלבו שהכל קצוב מהשם ואין אדם נוגע במוכן לחבירו, ויראה שהנה שבו עסקיו להצליח כבתחילה. ומכך יתבונן ויתחזק לבו בביטחון בה' לראות היאך קודם נחסר לו ממונו רק מפני שעשק וחיסר מאחרים ורחק מהאמונה, ולא מפני שום סיבה טבעית, והראיה שהנה כששב מכך חזר להצלחתו. כמוהו כמו המצורע, המצורע הזיק אחרים בלשון ופגע בהם באמצעות לשונו, וזה העושק כמו כן פגע בממון אחרים בדרך של רמאות, ושניהם שורש אחד להם שממנו הגיעו לכך, והוא מחמת ריחוקם מאמונת ההשגחה, מלבד כאמור מה שחמור הלשון-הרע שנעשה גם ללא תאווה ונקמה וללא שום תועלת, ולכך שניהם תרופתם להענש זה בצרעת וזה בחסרון ממון, כי כדי להביא לעצמם את הישועה הוא דוקא בדרך הנוגדת את הטבע, על מנת להחדיר לעצמם שעונשם אינו בדרך הטבע והמקרה אלא מחמת החטא דוקא, וכשישובו מחטאם תבוא תרופתם, ומכך יחזק לבם בביטחון בה', שהעדרו הוא שגרם להם לצרה שבאתה עליהם.


יב. מה שהיה נענש פעם המדבר לשון הרע בצרעת, היום הוא בעוני

וכמה תואמים הדברים על פי מה שהאריך ה''חפץ חיים'' בספרו ''שמירת הלשון'', שכהיום שאין מצוי הצרעת במקומה באה העניות - עני חשוב כמת, הרי שהמדבר לשון הרע מתמוטטים נכסיו, ומכאן נבוא להקיש את עונש העניות לעונש הצרעת, דכמו שרפואת המצורע מצרעתו היא שלא בדרך הטבע, והוא על מנת שיחזה את האלקים מבשרו וילמד לבטוח בה', כן העני, שבא לעניות זו מלשון הרע שהוא מהעדר מידת הביטחון כמבואר, כן תרופתו שיפזר ממונו לצדקה, ובכך יחזק את מידת בטחונו בה' בדרכים הנוגדים את הטבע, ואז שב ורפא לו.


יג. חביבה היא מצות הביטחון אצל הקב''ה עד שהתיר לנסותו בה בלבד

ובזה יובנו דברי חז''ל שבענין הצדקה והמעשר יש רשות לבחון את ההצלחה, וכנאמר (מלאכי ג, י): ''ובחנוני נא בזאת''. משום שחפץ הקב''ה שיתחזק הביטחון בו, ולכך חפץ הוא בכך שיעשה האדם מעשה טוב כצדקה ומעשר, הנוגד בדרך הטבע את רבוי הממון, וכשיתרבה ממונו יראה שיד ה' היא המנהגת.

והוא כדוגמת המצורע, שכן תלויה רפואתו בדרך המנגד לטבע, כדי שתשתרש בו מידת הביטחון, שזהו תכלית היסורים שמייסר ה' את ברואיו למען ילמדו ליראה, ולא לנקמה חלילה.


יד. והבוטח בה' חסד יסובבנו, אפילו רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו

וכל כך חשובה אצל הבורא ית' מידת הביטחון, עד שדרשו חז''ל (ילקוט שמעוני): והבוטח בה' חסד יסובבנו, אפי' רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו. וצריך לומר דרשע זה איירי ברשע לתאווה, ובעבירות שבין אדם למקום דוקא, דאילו רשע להכעיס או רשע במילי דבין אדם לחבירו שמזיק במעשיו ובלשונו לאחרים, היכן הוא בטחונו בה', שהרי רשע במידי דבין אדם לחבירו כמדבר לשון הרע ועושק ונוקם כל אלו הם מהעדר הביטחון בה' כמבואר לעיל, אלא ודאי איירי באדם שהוא טוב לבריות וזה בהכרח מכח בטחונו בה', אלא שרשע הוא במידי דבין אדם למקום, שאין לו כח לעצור בעצמו מתאוות האסורות, אזי, גם לאחד שכזה הבטיחו חז''ל -''חסד יסובבנו'', כי הביטחון מביא תרופה לצרת האדם בהכרח, ולכך המצורע לאחר שנצטרע ולמד ביטחון בה' על בשרו - רפא לו.

ויש לתת עוד טעם לכך מדוע אף רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו, דהוא מפני שאין מכבודו של הקב''ה לאכזב את הבוטח בו, כך שישועתו באה לו לא מפני זכותו של הבוטח אלא מפני כבודו של מקום, כמובא במדרש (תהילים שוחר טוב כה, ב): משל לאדם שתפסוהו שומרי המלך והכוהו, אמר להם: הניחו לי לפי שמבני ביתו של המלך אני, הניחוהו למשמר, למחר באו למלך ואמרו לו: בן ביתך מצאנו, אמר להם המלך: הביאוהו אלי, הביאוהו למלך, שאלהו המלך, מבני ביתי אתה? אמר לו: לאו, אלא עליך סמכתי באומרי בן ביתך אני שיעזבוני, אמר לו המלך: כיון שבטחת בי ועלי סמכת - פטור אתה.

הרי שניצל זה לא בזכותו שלו, אלא מפני כבודו של המלך, שאין מכבוד המלך לאכזב את הבוטחים בו.

וזה למי ששמר על כבודו של מקום במידת מה, מה שאין כן המרשיע בלשון הרע שחילל שם ה', כאמור לעיל, והרע לבריות, כמו כן לא יחוס ה' על כבודו כביכול של עצמו יתברך למענו של זה עד שיענש כמבואר.


טו. הביטחון הוא סגולה כאבן טובה המועילה לכל

וכיון שדברנו בענין הביטחון, נבוא לבאר באופן אחר. אפשר להסביר ענין זה של אפילו רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו, דבאמת לא יתכן רשע ובוטח בה', אלא כדי להגדיל מעלת הביטחון אמרו חז''ל שכל כך גדול כוחו עד שאפילו לו יצוייר שיהא רשע ובוטח בה' גם יזכה שחסד יסובבנו, והסיבה לפי שהוא מידה כנגד מידה, כשם שמבטל האדם את כל הכוחות שבעולם, ובוטח רק בכוחו יתברך, כן יספיק ה' בעדו שלא יוכלו לו כל כוחות שבעולם להזיק לו, אחר שכמו כן הוא באמונתו מבטלם בלבו, וכמו שיתבאר עוד להלן.

ואפשר בעוד דרך להסביר כוונת חז''ל אפילו רשע ובוטח בה' - חסד יסובבנו, לומר לנו שהביטחון הוא סגולה, והוא כמו אבן טובה שסגולתה לרפאות את החולה גם כשאין הבנה ושכל בדבר, כן הוא המציאות, ובאו חז''ל לומר לנו שהביטחון הוא סגולה, ואפילו לו יצוייר שרשע ישתמש בסגולה זו ויבטח בה', אף שמצד מעשיו אין הוא ראוי - חסד יסובבנו היות וזו ''סגולה'', ואף שאין מציאות שרשע יצליח לבטוח בה', אלא כוונו בזה רק להמחיש לנו את סגולת הביטחון שמצד הסגולה הינה סגולה שיכולה לפעול לכל מי שיאחזוה.

ומדברי ה''נפש החיים'' משמע שהוא ''סגולה'', וכדבריו בשער ג' פרק י''ב: ובאמת הוא ענין גדול וסגולה נפלאה שלא ישלוט באדם כל דינים ורצונות אחרים, והוא כשהאדם קובע בלבו לאמר: הלא ה' הוא האלקים האמיתי וכו', עיי''ש קטע נפלא מדבריו. ולכך בדרך זו ניצלו ישראל ביציאתם ממצרים מימי הים, כשקטרגה מידת הדין: הללו עובדי ע''ז והללו וכו', שהרי מה היה אז ציווי ה' למשה? ''דבר אל בני ישראל ויסעו'', שיכנסו לים בביטחון שלם בי ויאמינו שודאי אצילם, מכך יזכו לתשועה.


טז. לא יתכן שיאונה רע לאוחז במידת הביטחון

ובעצם מקור הדברים לכך הם דברי הרמב''ם בספרו ''מורה נבוכים'' (ח''ג פנ''א):

ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו השם יתברך בדרכים האמתיים, ושמחתו במה שהשיג [כלומר, כשמפנה האדם מחשבתו ומדבקה בהשם יתברך ושמח בדביקותו], אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם, והשם עמו. אבל, בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מה', ה' נבדל ממנו והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא להשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי וכו'.

והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אמר יתברך (דברים לא, יז): ''והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה''. ומבואר הוא, שהסתרת פנים הזאת - אנחנו סיבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו (שם, יח): ''ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה'', ואין ספק כי דין היחיד כדין הציבור.

הנה התבאר לך, כי הסיבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה, ויהיה מזומן ליאכל כבהמות, הוא היותו נבדל מהשם. אבל מי שאלוקיו בקרבו, לא יגע בו רע כל עיקר. אמר ה' יתברך (ישעיה מא, י): ''אל תירא כי אתך אני וכו' ובנהרות לא ישטפוך וגו''', כי כל מי שהביא עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא, תדבר בו ההשגחה וימנעו ממנו הרעות כולם. ואמר דוד המלך ע''ה (תהלים קיח, ו): ''ה' לי לא אירא מה-יעשה לי אדם וגו'''.

התבונן בשיר של פגעים (שם צא), תראה שהוא מספר ההשגחה ההיא הגדולה והמחסה והשמירה מכל הרעות וכו'. אמר: ''כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות, באברתו יסך לך ותחת-כנפיו תחסה צינה וסוחרה אמיתו, לא-תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם, מדבר באופל יהלוך מקטב ישוד צהרים וגו'''. והגיע מסיפור השמירה מצער בני אדם, שאמר: שאתה - אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת, ואתה על דרכך, עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך - לא יגע בך רע בשום פנים - אלא שתראה ותביט משפט השם בשלמו לרשעים ההם שנהרגו, ואתה בשלום. והוא אומרו: ''יפול מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש, רק בעיניך תביט ושלומת רשעים תראה'', וסמך לו מה שסמך מן ההגנה והמחסה, ואחר כך נתן טעם לזאת השמירה הגדולה, ואמר כי הסיבה בזאת השמירה הגדולה באיש הזה - ''כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי'', וכבר בארנו בפרקים הקודמים שענין ידיעת השם היא השגתו. וכאילו אמר, זאת השמירה באיש הזה היא בעבור שידעני וחשק בי אחר כך וכו'. וכבר ידעת ההפרש בין ''אוהב'' ל''חושק'', כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא - הוא החשק. עד כאן דברי הרמב''ם.


יז. כשיעור דביקות האדם בבורא, כן שיעור ההשגחה עליו להצילו מכל רע.

ובספר ''פרי הארץ'' על דברי הרמב''ם הנ''ל מובא (מכתב ל):

מצינו בהשגחת השם יתברך, שהאמונה העיקרית כי ה' יתברך משגיח בכל רגע על כל פרטי קטן וגדול, כי אין אדם נוקף וכו' (חולין ז:), כמבואר פעמים רבות בתורה, ובכל זאת ראינו, לפעמים, כמקרה כסיל כן מקרה החכם.

ואמיתות הענין - שהשגחת השם יתברך היא על דרך דביקות השכל שיש בינינו ובינו יתברך, וכפי שיעור דביקותו בו יתברך, כן שיעור ההשגחה עליו. מי שלא יסור שכלו ודביקותו ממנו יתברך תמיד, כן יהיה שפע השגחתו יתברך בו תמיד. ומי אשר יפנה מחשבתו לפרקים, באותו פרק תמעט השגחתו מאתו יתברך. אבל, חס וחלילה, לא תסור ממנו השגחתו יתברך כל עיקר בעת הנזכר לעיל, כי עדיין הצל של אור הדביקות והשגחה שופע עליו, אם כי שנתמעט ההשגחה, ובכל זאת, מחמת אור הדביקות, יראה עליו ההשגחה מאתו יתברך.

לא כן מי שאין מחשבתו ודביקותו בהשם יתברך כלל ואינו מחפש אחר דביקותו יתברך, עליו הכתוב אומר (שמואל א' ב, ט): ''ורשעים בחושך ידמו''.


יח. אם קרתה לצדיק צרה, בהכרח שבאותו רגע של הצרה שכח והפסיק מדביקותו

עוד מדברי הרב ''פרי הארץ'':

והנה, כל מי שימצאהו מקרה בלתי טוב מפגעי הזמן, השם יצילנו, והוא משלמי הדעת, בודאי לא תמצאהו הרעה, כי אם בעת השכחה והפסק הדביקות, וכמו שמצינו בדוד המלך ע''ה. ולפי ערך השכחה ופחיתות ואריכות זמנה, חס וחלילה, תהיה ערך מקרה ההיא, הרחמן יצילנו.


יט. מעשה שהיה

וכידוע המעשה שסיפר הגרי''ז מבריסק, על אביו שניצל מהקומוניסטים שבאו כמעט ליטול דירתו לצורך משרדיהם, וכשהחלו במבדק הדירות באותו רחוב שדר בו הרב, והיה קיים חשש סביר ביותר שבאם יכנסו לדירתו של הגר''ח יטלוה להיותה מרווחת וגדולה, ובאותה שעה כששמע זאת עסק בסגולת הגר''ח - ''נפש החיים'' (שער ג' פי''ב), ושינן מאמר זה פעם אחר פעם לחזק אמיתות זו שאין עוד מלבדו, וכשהגיעו לביתו החליטו על הפסקת מנוחה, ועשו סימן לעצמם עד היכן הגיעו בבדיקת הבתים, וכשסיימו את ההפסקה ובאו להמשיך בבדיקת הבתים, נתעורר ביניהם ויכוח בסימן זה שסימנו לעצמם על ביתו, האם הסימן שסימנו הוא היות ובדקו כבר בית זה ויש להם להמשיך הלאה, או הסימן היה לומר שעדיין לא בדקוהו, ולבסוף החליטו שבדקו בית זה וסימנוהו על מנת להמשיך הלאה, וכל אותה שעה היה הרב עוסק ומעמיק ומשנן את סגולתו של הגר''ח מוולוז'ין, ובכך ניצול מהם.

וכן ידוע סיפור מבנו של ר' חיים מבריסק שנתפס לצבא, ויעצהו שישנן סגולה זו בעומדו לפני הצבא, ולא יכלו להרע לו וניצול מהם.




פרשת מצורע א' - מאמר נה - שבת הגדול


א. מדוע נקרא שבת שקודם פסח בשם ''שבת הגדול''?

נפתח בטעם הפשטי, כי ביאור מילת ה''גדול'' מורה על ''חסד'', וכנאמר: ''לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת'', הרומזים לחסד גבורה תפארת, הרי שה''גדולה'' מורה על חסד, ובשבת זו התחסד עמנו ה' בנס הגדול של קשירת השה לכרעי המיטה, שהיה בעשור לחודש וחל בשבת, והמצרים היו רואים ומתמקמקים בשומעם שקשירת שה זה הוא לצורך שחיטתו בעוד ארבעה ימים.


ב. ''הפתעת'' הגאולה לעתיד - כהפתעת גאולת מצרים

ונראה לבאר עוד טעם כעיקר לקריאת שם השבת שקודם הפסח - ''שבת הגדול'':

נאמר בפסוק (מיכה ז, טו): ''כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות'', הרי שמתבשרים אנו בכך שלעתיד יהיו הניסים מופלאים כניסי מצרים, ומאידך הרי נאמר (ירמיה כג, ז): ''ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים וגו''', משמע שניסי מצרים יהיו קטנים בערכם מלהזכירם לעתיד.

ונראה פשוט לומר, דאכן הניסים והגילויים שיהיו לעתיד יהיו גדולים בכמותן ואיכותן עד שלא יזכרו ניסי מצרים לעומתן, שהרי בניסי מצרים לא זכינו לשליטה על כל האומות שיהיו כולם משועבדים תחת ישראל כמו שיהיה לעתיד בביאת המשיח, ועוד הרבה הבטחות המובאים בנביאים שיהיו לעתיד, לא זכינו ואף לא למקצתם בגאולת מצרים, אולם הדימוי שיהיה בגאולה העתידה לגאולת מצרים הוא ''הפתעת הגאולה'', שתהא הגאולה באופן פתאומי ומפתיע מבלי שיהיו סימנים לכך המבשרים את בוא הגואל, אלא בפתע פתאום. וכנאמר (מלאכי ג, א): ''ופתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים''.


ג. היסח הדעת מהגאולה המצוי אצל תלמידי חכמים

ובענין הגאולה יש לבאר כמה נקודות חשובות השייכות מאד גם לבני תורה, שהיסח הדעת אצלן מהגאולה קצת מצוי, וכמו שחזינן שכן תהא תביעת ה' לעתיד דוקא מהבני תורה, כמובא בספר ''ציפית לישועה'' לה''חפץ חיים'' פרק ג': ''הקב''ה מתרעם על האדם כשאינו מחכה למלכותו, כדאיתא בפסיקתא: שאמר הקב''ה לצדיקים: לא יפה עשיתם ששיבחתם לתורתי ולא חיכיתם למלכותי'', הרי שמצוי אצל תלמידי חכמים היסח הדעת מהגאולה, והוא מאחר ויש להם במה לשעשע עצמם בגלות והוא בדברי התורה הקדושה, בגלל כן מצוי מאד שזוכים המה לבחינת ''עולמך תראה בחייך'', ואין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, אי לכך קיימת אצלם הרגשת חירות בגלות שאנו בה יותר מייתר העם, ולכך כדאי לעורר בנושא זה של הגאולה על כמה מצוות התלויים בה.

ובפרט בזמן זה של ניסן - ימים המקווים לנו לימי גאולה, וכמו שאמרו: ''בניסן נגאלו ובניסן עתידין להיגאל'', בודאי ראוי לעורר על נושא הגאולה, וכמו כן יתבאר ענין של ''בעיתה'' לעומת ''אחישנה''. וכמו כן מה ענין ''בניסן עתידין להיגאל'' אחר שאמונתנו היא ''בכל יום אחכה לו שיבוא''.

וכן יש לבאר ''אין ישראל נגאלין אלא בתשובה'' (ירושלמי תענית א, א), הכיצד יהא הדבר שכל ישראל יעשו תשובה, ומה דינו של מי שלא יעשה תשובה.

וכן מהו הנאמר בחז''ל ''אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב'', היתכן הדבר?


ד. יש לצפות לגאולה בשביל שיתקדש שמו של הקב''ה בעולם

וקודם נבאר מה התכלית הטובה עבורנו בביאת הגואל, והלא אדרבא, לכשיבא הגואל יהיו אלו ''שנים אין לי חפץ בהם'' (קהלת יב, א), ודרשו חז''ל (שבת קנא ע''ב) מהו שנים שאין בהם חפץ, אלו ימות המשיח, ימים שאין בהם לא זכות ולא חובה - ביטול הבחירה והרע מהעולם, ואם כן לכאורה דוקא בגלות זה הזמן להגדיל זכויות.

שאלה זו האחרונה נשאלה למרן החפץ חיים זצוק''ל, וענה, שאכן מצידנו בודאי שימי הגלות שהמה ימי הבחירה עדיפים, זה הזמן להרבות זכויות, מה שלא יהא כן לימות המשיח, אולם עבור כבוד שמים בודאי שעדיפים ימות המשיח, ימים שבהם יתקדש שמו יתברך וידעו אותו כולם, מה שאין כן בזמן הגלות הרי מתחלל כבוד שמים, בני אדם אינם יודעים מכבוד ה', בשוגג או שלא בשוגג דורסים על מצוות התורה ועל כבוד חכמי ישראל, ועל זה צריך לכאוב לנו מאד, ולכך עלינו לצפות במהרה להתגלות כבודו יתברך בעולם, ואף שיהא זה על חשבון האפשרות אצלנו לצבור זכויות ומעשים טובים, לפי שיש לנו לוותר על כבודנו ומעלתנו הן בעולם הזה והן בעולם הבא, עבור כבוד שמים שלא יתחלל חלילה, אחרת נראה שאנו חפצים להבנות על חורבן חילול ה' חלילה, וזו עיקר הכוונה שצריכה להיות לכל יהודי בתקוותו וצפייתו לגאולה.


ה. ארבע מדריגות במצפים לישועה

בספר ''שומר אמונים'' מונה ארבע מדריגות במצפים לישועה:

והנה בענין הצפוי לגאולה יש כמה אנפין:

יש שמצפה לגאולה בהיות שראה כי כלו העסקים ופסקו התאוות מפני צרות ונסיוני הזמן, ומפני פחדו הנה מסכים בלבו שכבר היה טוב שתבוא הגאולה, כי ממילא אין לו ברירה, מפתאים כאלו אין דבורינו כאן, והגם כי זה גם כן טוב, כי על כל פנים מאמין בגאולה, לאפוקי הרשעים והפוקרים שכבר נעקרו מזו האמונה.

ויש אשר הם יותר בעלי השגה, ותקוותם לגאולה אינו מחמת פתאות כזה, רק יודעים שאין התכלית רק לחיות חיי בהמה כזה בעולם הזה השפל, ומצפים שיגיע זמן שינוחו מעמל הבלים הללו, ויתענגו בטוב נפשם בקבלת שכר על הסבלת אריכות הגלות וקיום המצוות, ויתענגו בכל מיני עונג המקווה לנו בעזרת ה'.

ויש יותר בעלי מעלה שאין שום ערך ודמיון לזה הקדום, כי עיקר צפויים להגאולה הוא כי אז נוכל לעבוד ה' מתוך שמחה ואהבה, ויקויים בנו מה שכתוב (ישעיה נב): ''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון'', ונחזה בעינינו גדולת בוראנו ב''ה, וכבוד שמו ושכינת עוזו ותפארתו, שזה באמת מדריגה גדולה לגבי הראשונות.

ויש עוד מדריגה רבה ונעלה מזו, שעיקר החכוי והצפוי הוא שיתגלה כבוד מלכותו יתברך שמו בעולם, ויגאל ה' ימינו שהוא שכינת עוזו (תקונים דף כ''ח ע''א) שהיא בצער, כמובא לעיל שמבואר שם גודל צער שכינת עוזנו המשתתפת בצערן של ישראל, (שהוא ענין כבוד שמים המתחלל מסיבת שיפלותן וחילול כבודן של ישראל) שזה תכלית הקווי של הגאולה, וזה הכוונה (תהלים קלז): ''תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי'', וזה תלוי באלף אלפים מדריגות, כפי אשר הכרתו חזקה ומשתתף בצערו של הקב''ה ובצערן של ישראל ובוכה בחצות לילה ובעת התפילה, וצערו גדול על צער כבוד שמים ועלבון תורתו שלבשה שק, ועל גודל חילול ה' בעולם וצערן וצרתן של ישראל.


ו. נסיון הצפיה לגאולה אינו נסיון קל

ואל נחשוב שקל הוא לרצות את הגאולה מבלי לחשבן שום חשבון אישי, שהרי נורא לראות היאך נכשלו המרגלים בחשבון אישי, ואף שהיו אנשי מעלה, וכפי שנאמר: ''כולם אנשים ראשי בני ישראל המה'' (במדבר י''ג), ומובא בזוהר (פר' בשלח קנח ע''א) (מתורגם ללשה''ק): ''כולם אנשים ראשי בני ישראל המה'' - כולם צדיקים וראשי ישראל היו, אבל הם נטלו עצה רעה לעצמם, ולמה נטלו עצה זו? אלא אמרו: אם יכנסו ישראל לארץ ישראל, יפטרו אותנו מלהיות ראשים - מנהיגים, ומשה ימנה אחרים, כי הרי אנו זכינו להיות מנהיגים רק במדבר, אבל בארץ לא נזכה להיות מנהיגים, ועל שנטלו עצה רעה לעצמם מתו הם וכל אלו שקבלו דבריהם, ועונשם נורא, עד שאמרו בסנהדרין קח ע''ב: מרגלים אין להם חלק לעולם הבא. עד כאן.

''כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'' (סוכה נב), המנהיגים יש להם יצר גדול משלהם, עד כדי לרצות את הגלות ואפילו לדחות את הגאולה בידים בשביל שישאר בידם הכבוד של המנהיגות.

איום ונורא כמה קשה הוא הכבוד, להביא את הרודפו לכפירה נוראה עד כדי לחשוב שכאילו ובידו להחזיק לעצמו את הכבוד בידים, ובידו למנוע כניסת עם ישראל לארץ ישראל, ועל אף רצון ה' להכניסם לארץ, חושב הוא שיוכל לעצור את הקב''ה מעשות זאת, עד כדי כך הוא טמטום הלב היכול להיווצר ממחלת הכבוד.

בכל אופן רואים אנו כמה יכול להזיק חשבון אישי, וגם אם לא עסקינן בטפשי וברשיעי כאלה שיבואו לדחות את הגאולה למען כבודם, אולם לכל הפחות נבין שיתכן אי רצון לצאת מהגלות לפחות בפנימיות רצון הלב, גם אם מתביישים לומר זאת בפה, תתכן בהחלט הרגשה פנימית כזו: מה בעצם חסר לי בגלות, ב''ה יש לי פרנסה, כבוד, מה חסר לי, מבחינתי אין לי צורך בגאולה שמי יודע מה יהא מעמדי אז וכו'.

ואפילו לתלמידי חכמים יכול להיות יצר משלהם, הרי אני כעת במצב של זיכוי הרבים, הרבצת תורה בתלמידים, עשיית ספרים אין קץ, לימוד תורה יומם ולילה, מה צורך יש לי בגאולה העתידה אחר שאז כבר לא יהא חפץ בזכות תורתי ומצוותי, וכמובן שלא אוכל יותר לעבוד בתיקון המידות ושבירת התאוות, כי לא יצטרכו לזה שהרי מלאה הארץ דעה את ה', וכיוצא במחשבות שכאלה, וכאמור שהוא חשבון שלילי באופן נורא, לרצות להיבנות ולהתעלות עלחורבן חילול שמו ית'?! ואף שהוא גופא נחת רוח לבורא לראותינו גוברים על יצרנו בזמן ששמו מחולל, מכל מקום מצידנו צריך לגבור החשק והרצון לקידוש שם שמים ושיפסק חילול שמו ית' מיד.


ז. בגאולת מצרים מי שלא רצה לצאת לא יצא...!

הגר''י לוינשטיין זצוק''ל היה מעורר מאד ואומר, נתבונן!

וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים, דורשים חז''ל אחד מחמישה, איפה כל ייתר השמונים אחוז - מתו במכת חושך מפני שלא רצו לצאת ממצרים, לא עצרו כח באמונה חזקה בבורא עולם שיפרנסם במדבר, ומתו במכה התשיעית, ואף שתשע מכות על מצרים כבר היו מאחריהם, וראו ניסי ה' הרבים, עדיין אמונתן היתה מפוקפקת בבורא, ומה היה עונשם, שלא זכו ליכנס לארץ.

והיה אומר הגר''י לוינשטיין, למדנו מכאן, מי שלא ירצה לצאת מהגלות מאיזו סיבה שהיא - לא יזכה לגאולה!!! אדם חייב שכבוד שמים יהא יקר לו כמו שהזכרנו לעיל בשם החפץ חיים, שום חשבון אסור שיעצור את האדם מלרצות את כבוד שמים מיד, מיד ממש ללא שום עכוב מפני שום סיבה אישית, ואפילו לא סיבה של ללמוד וללמד, שהרי יעשה חשבון פשוט כמה כבוד שמים יצא מלימוד תורתו או מללמדה לאחרים, לעומת כבוד שמים שיתגלה בגאולה העתידה שידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ואם כן מה יפעל האדם במעשיו ואפילו יהיו כמשה רבינו ע''ה, בהיות עדיין כבוד שמים מחולל.

ואף דאמת הוא דלהקב''ה גופיה כביכול יש נחת מתורתנו ומצוותינו עתה יותר מלעתיד, שהרי עתה ישנה בחירה, והגובר על יצרו עתה עושה נחת רוח ליוצרו בהיותו מתגבר, מה שלא יהא כן לעתיד, עם כל זה הרי יש סוף למצב זה והוא כאשר נשלים את ההכנה לתיקון עולם במלכות ש-ד-י, ומצבנו עתה אינו תכלית מתמדת, שהרי בסיומנו את עבודתנו יושלם תיקון העולם, ולזה מצידנו צריך להתאוות שיגיע כבר זמן זה במהרה שהוא עולם מתוקן ומושלם בידיעת ה'.

ובפרט יש להתבונן כמה אנוכיות נוראה יש במחשבה כזו, שהרי בגלות המרה סופגים אנו מכות נוראות, מידת הדין של חבלי משיח קשה היא מאד, ואם כן זה שיושב שאנן ואפילו על התורה והעבודה, היאך ימלא לבו לרצות ולהעדיף את מצבו העכשוי - מפני כל סיבה שהיא, בו בזמן שדמם של ישראל נשפך, וצרות העוני והחולי וייתר יסורי הגלות בעוצמתן, והוא בשביל חשבון אישי מעדיף את העכשיו, וכי מה תוכל לעשות תשועת אדם ולו החסיד ביותר לכלל ישראל ולקידוש ה' כמו שיעשה זאת הקב''ה בגאולה העתידה.


ח. ציפיה לגאולה לדעת הסמ''ק מדאורייתא

לכן יש לכל אדם, לרבות הבן תורה, לצפות לגאולה שזו לדעת הסמ''ק מצות עשה מהתורה, ולדעת ייתר המפרשים היא מצוה מדברי קבלה.

והסמ''ק (בספר המצוות שלו מצוה א') למד זאת מדברה ראשונה: ''אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'', וזה לשונו:

אכן הקב''ה מנהיג את העולם כולו ברוח פיו, והוא הוציאנו ממצרים ועשה לנו כל הנפלאות, ואין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה (חולין ז' ע''ב), ובזה תלוי מה שאמרו חכמים (שבת לא ע''א) ששואלין לאדם לאחר מיתה בשעת דינו: ציפית לישועה? והיכן כתיב מצוה זו, אלא שמע מינה דבזה תלוי, שכשם שיש לנו להאמין שהוציאנו ממצרים, דכתיב ''אנכי ה' אלקיך'', ועל כרחך דמאחר שהוא א' מעשרת הדיברות, והדיברות המה ציוויים, אם כן גם מצות צפיה לישועה בכלל זה, עיי''ש בדבריו.


ט. היאך נתבאר מהתורה מצות הציפיה לגאולה לדעת הסמ''ק

ויש להבין דבריו, דמה קשר יש בין הדבור של מצות אמונה במציאות ה' - אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, למצוה זו של צפיה לישועה.

ונראה להסביר זאת על פי השאלה המפורסמת שהקשו המפרשים (אבן עזרא בשם ר' יהודה הלוי וכן השל''ה הקדוש), מדוע נאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא נאמר אשר בראתי שמים וארץ, שהרי עיקר כוונת הדיברה באה לצוות על אמונה במציאות ה', ואם כן היה לתורה לציין את תחילת המציאות שהיא הווית העולם מאשר את המאוחר יותר שהוא יציאת מצרים.

ונראה לומר בסייעתא דשמיא, דהטעם שלא כתבה התורה אשר בראתי שמים וארץ, משום שאז היה מקום לומר שזהו ציווי התורה להאמין שהעולם הוא מחודש ולא קדמון ובראו הקב''ה וחדשו יש מאין ותו לא, ואין כן כוונת התורה, שהרי אמונה זו הינה שכלית וקיימת היא גם אצל אומות העולם, וכל בר דעת שרק יצא מכלל שוטה (כלשון הגר''א וסרמן זצ''ל) מאמין בזאת, אלא כוונת התורה לצוות על אמונת ההשגחה, דהיינו מלבד זאת שהבורא ברא עולם כאשר עלה ברצונו, לא משך ידו ממנו חס וחלילה אלא הנהגתו פרטית לבלתי נקוף אדם אצבעו מלמטה אלא אם כן גוזרין עליו מלמעלה, והנהגת ''מידה כנגד מידה'' עליה מושתתת כל הנהגת הבריאה והברואים.

ובמה גילה לנו הקב''ה זאת הלא ביציאת מצרים - ''כי בדבר אשר זדו עליהם'' - בקדרה שבשלו בה נתבשלו, והענישם הקב''ה למצרים במידה כנגד מידה ממש, וכל מכה באה עליהם כעונש על רשעותם, כמובא במדרש כל מכה על שום מה באה.

אולם עדיין קשה תירוץ זה, כי יש להבין מדוע לא אמר הקב''ה במפורש כן, ורק בא מכח מעשה יציאת מצרים, הלא היה לתורה לבאר במפורש ענין ההשגחה ובמילא היו ישראל מאמתים זאת מכח יציאת מצרים, ומה הענין להזכיר בתורה יציאת מצרים לראיה, וכי המצוות שציוונו ה' צריכים לבוא מכח ראיות?

ועוד נצרך ליישב מה שמקשה הזוהר, מדוע נכתב בתורה פעמים רבות ענין היציאה מצרים (חמישים פעם), וכי דרך האדון להשתבח כל כך על שחרור עבדו, והלא אין זה מדרך הכבוד להזכיר לעבד בכל הזדמנות שהוא היה עבד ואדונו פדהו.

אלא זהו מה שהכריחו לסמ''ק לבאר שבהכרח נתכוונה התורה בדיברה הראשונה ''אנכי... אשר הוצאתיך מארץ מצרים'', לומר ולהזכיר לעם ישראל אני הוא שגאלתי אתכם ואני עתיד תמיד לגאלכם, ואין כאן ענין של השתבחות על העבר גרידא אלא הבטחה על העתיד, ומה שהתורה לא אמרה כן מפורש הוא משום שלא לתת פתחון פה לגלויות אחרות, וכענין שאמר הקב''ה ''אהיה אשר אהיה'' והסכים לדברי משה שלא לומר אלא ''אהיה שלחני אליכם'', שלא לבשרם על גלויות אחרות ואף שיהיה עמם.

וביותר, שכל הגלויות העתידות לאחר גלות מצרים, תלויות ועומדות המה בבחירתם של ישראל, ואמנם הכל נגזר מראש אולם רק באופן שיחטאו ישראל, וכמו שהארכנו במקום אחר שאמנם נגזר הכל מראש, אלא שמראש נגזר ב' אופנים: האחד, באם יעשו ישראל רצונו של מקום אזי נגזר עליהם שיהא כך וכך, ואופן השני, באם יחטאו ישראל ואכן נגזר עליהם שיהא מצבם כך וכך, הכל אמנם נגזר מראש על כל האופנים, אולם מה יהא בפועל - זהו כבר תלוי בבחירתם של ישראל, ולכך לא רצתה תורה לפתוח פה לגלויות עתידות, שהרי תלויות המה במעשיהם של ישראל, ולכך ברמז של יציאת מצרים באה התורה להבטיחם דכשם שהוציאם הקב''ה ממצרים, עתיד הוא תמיד לגאלם בכל גלות שיהיו, ובא לצוותם בזה שיצפו לישועתו ולא יתייאשו מהגאולה בשום גלות שיהיו בה, והלימוד שיהא להם שלא להתייאש מגאולתם הוא גאולת מצרים.

ומכאן הוציא הסמ''ק דכוונת התורה באשר הוצאתיך מארץ מצרים לומר שהכוונה למצות ''צפית לישועה'' ששואלים לאדם ביום הדין, והיא מכאן מצות עשה.


י. מגאולת מצרים יש לנו להתחזק מאד באמונת ''הפתאומיות'' של הגאולה העתידה ושאכן אינה תלויה בשום גורם

וכמו שהסברנו בתחילת המאמר, שהכח שיש לנו במשך הגלויות להחזיק מעמד בהם ולצאת מהם לשלום, ובפרט מהגלות האחרונה, הוא היציאה ממצרים, שהרי נניח שכשהיינו בגלות זו של מצרים היינו שואלים אז לפוליטיקאי וההיסטוריון הגדול ביותר שיש לו נסיון עשיר במקרי העולם במלחמות האומות אלו באלו, האם יתכן שעם שכזה המשועבד בעבודת פרך, עם הנתון לשליטתה המלאה של האימפריה שבמדינות העשירה ביותר והחכמה ביותר - מצרים, היתכן שעם זה אי פעם יצא מכאן, בודאי היה משיב שאין שום סיכוי בעולם שיצא עם זה מכאן לעולם, ולו היינו מוסיפים לשואלו: היתכן שיצא עם זה בנצחון וברכוש גדול, בודאי היתה תשובתו: על אחת כמה וכמה שלא שייך מציאות שכזו.

והנה!

עם ישראל יוצא ברכוש גדול עד כדי ''וינצלו את מצרים'' - עשאוה כמצולה שאין בה דגים, להורות שישועתנו וגאולתנו אינה תלויה בשום פוליטיקה, וכימי צאתנו מארץ מצרים תהא ישועתנו לעתיד, דהיינו מאפס הגמור של עצמאותנו וממצב של שליטת האומות עלינו להכתיב לנו כל צעד וצעד היאך לנהוג בבטחונינו ובשמירת חיי הנפש שלנו, משם נבוא לשליטה מלאה על כל העולם כולו שיהיה באמצעות משיח צדקנו.

וזאת ההשוואה שתהא בין הגאולה העתידה לגאולת מצרים שתהא בפתע, וללא סיבות המבשרות את המציאות החדשה שתהא, אמנם מצד הגילוי עצמו שיהא לעתיד בודאי שיהא עולה על גילוי השכינה שביציאת מצרים עד שלא יזכרו ניסי מצרים לעתיד, כמבואר בפסוק (ירמיה כג, ז): ''ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים''.


יא. עיקר נסיון האמונה בגאולה העתידה היא האמונה ב''פתאומיות'' הגאולה

ובאמת זה הנסיון הקשה לאמונת הגאולה, שהרי נשאל כל יהודי, האם מאמין הוא בביאת הגואל? בודאי יענה מיד: אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח שיבוא, וכששוב תשאלהו: האם הינך מאמין שזה יתכן הרגע ממש? מיד יעמוד מהורהר, ויקשה עליו לענות, ואף שאומר הוא בעצמו בכל יום דברי הפייטן על יסוד דברי הרמב''ם: ואע''פ שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא.

ומדוע יקשה הדבר על המאמין להאמין שיתכן הדבר בפתע פתאום, מכיון שעדיין אמונת המקרה שולטת עלינו, והמהלכים הטבעיים של ''עולם כמנהגו נוהג'' אוחזים את עינינו לחשוב שיש בהם ממש ואי אפשר לשנות טבעי העולם בין רגע ממש.

וכמו שמצינו גבי ''נח'' שאמרו חז''ל: נח מקטני אמנה היה, דאף שאמר לו ה' ליכנס לתיבה לא נכנס אלא מחמת המים שדחקוהו, שנאמר: ''ויבא נח מפני מי המבול'' (הובא ברש''י), ותימה, והלא מאה ועשרים שנה בונה הוא תיבה מאמונתו בדבר ה' שעתיד לבוא מבול, אלא כאמור, כשצריך ליישם את האמונה בפועל ממש בשעת הנסיון - הדבר קשה מאד.

אולם זאת הראה לנו הבורא ביציאת מצרים, היאך עם שהיה מושפל ומשועבד למעצמה אדירה, יצא ביד רמה וברכוש גדול, מלבד המכות המופלאות שהכה הבורא במעני נפשינו.


יב. נבואת ''הפתאומיות'' לגאולה העתידה

וכך מובא בפסוק, בנביא מלאכי רק ג', א) ''הנני שולח מלאכי, ופנה דרך לפני, ופתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות''.

ופירש ה''מצודות דוד'' שם: ''האדון'' - זה מלך המשיח אשר עין כל אדם מצפה ומייחל לו ומבקש ביאתו.

ובמדרש ''פרקי היכלות הקדמון'' פרק ל''ו מובא:

מפני שישראל שבאותו הדור אומרים, אפשר עולם כמנהגו נוהג ויש גאולה בשנה זו? והם אינם יודעים ש''פתאום יבוא''.

ומובא בספר ''אמונות ודעות'' מאמר שמיני לרבנו סעדיה גאון:

''כשם שבגאולת בית שני בא כורש מלך פרס ''לפתע'' והודיע על בנין בית המקדש, כן תהא אף הגאולה העתידה''. וכעין זה מובא גם ב''תרגום אונקלוס'' על הפסוק בשיר השירים (א, ח): ''אם לא תדעי לך היפה בנשים'' עיין שם.

ועוד מובא בספר ''מגיד מישרים'' פרשת צו, והוא מהמלאך המגיד שהיה מתגלה למרן ה''בית יוסף'' ומגלה לו סודות וצפונות התורה:

''ראשון לציון הנה הינם ולירושלים מבשר אתן, הגאולה לא תהיה כפי שנהוג בעולם. שלפני בוא המלך באים כמה מבשרים ומודיעים שבעוד עשרה ימים יבוא המלך, ואחר כך מכריזים שבעוד חמישה ימים יבוא וכו'. אלא הגאולה תבוא בפתע פתאום ותהיה כהרף עין, והראשון לציון מיד יבשר - ''הנה הנם''''.

וכן מובא בספר ''על התשובה'' (עמ' 236) בשם הרב מבריסק בשמו של הגר''ח מוולוז'ין, שהגאולה תהא בפתע פתאום וזה לשונו שם:

כך מתאר רבי חיים מוולוזין את הגאולה העתידה:

יושב אני בחדרי ועוסק בתורה ופתאום באה אשתי בבהלה: חיים! אתה יושב ועוסק בתורה? והרי משיח בא! ושואל אני מנין לך זאת? והיא עונה: ''תצא לשוק ותראה, הכל יצאו לקראת המשיח ואף תינוק בעריסתו לא נשאר''.

וכן מובא בספר שומרי אמונים שכך מקובל בשם הבעש''ט ורבי אלימלך מליזנסק, עיי''ש מאמר הגאולה פרק י'.


יג. גדר התשובה שתדרש כתנאי ל''אין ישראל נגאלין אלא בתשובה''

ובענין ''אין ישראל נגאלין אלא בתשובה'' כמבואר ברמב''ם (הלכות תשובה פ''ז ה''ה), מוסיף הרמב''ם שם: ''וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן והם נגאלים''.

ואף שמבואר שבביאת משיח המצב הרוחני של עם ישראל יהיה מדורדר ביותר, כמפורש בסוף סוטה דבזמן הגאולה חוצפא יסגי, המלכות תיהפך למינות, בית ועד יהא לזנות ועוד הרבה, אולם יעמיד הקב''ה מלך קשה שגזירותיו קשים כהמן ומכך נבוא להרהר בתשובה, ובשביל הגאולה יסתפק הקב''ה בהרהור תשובה זה בלבות ישראל ואף שלא יצא לפועל, ואולם זה יחשב למדריגה נמוכה במאד בתשובה, ולא יהא דומה זה ששב קודם לכן והוכיח עצמו בנסיונות קשים שעמד בהם, שבזה נחשב הוא לבעל תשובה גמור, לעומת כאלה שיחזרו בסוף הגלות בהרהור לבד שמדריגתם תהא פחותה מאד, אמנם בשביל להחיש את הגאולה ולהסיר המחסום של התשובה המעכב את הגאולה, יסתפק בזה השי''ת.

ומבוארים הדברים בהרחבה בספר ''מנחת אלעזר'' (דברי תורה מהדורה ג', כד), ותוכן דבריו הוא:

שיתבררו ויתלבנו רבים והרשיעו רשעים ככתוב בדניאל, אולם אלה שבפנימיותם לא הרשיעו אלא שמחמת קושי הנסיונות לא שבו, אלו ישובו בהרהור לפחות ויסתפק בזה ה' ברוב רחמיו, והשאר שהרשיעו והחטיאו את הרבים שאין ברצונם לשוב ואפילו על פתחה של גיהנם, לכאלה לא ימתין הבורא, ועליהם לא נאמר אין ישראל נגאלין אלא בתשובה, דזה נאמר לחוטאים הרוצים לשוב אלא שאין ביכלתם ובכוחם כמבואר.

ובפרט שיש לנו לקוות שהגיע זמן ''בעתה'' שהוא לא תלוי בתשובה, כמבואר ב''אור החיים'' הקדוש שכשיגיע קץ האחרון ניגאל גם אם יהיו בישראל רשעים הרבה.


יד. ''אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב''

וזהו ''אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב'', וכמו שביאר ה''חפץ חיים'' שאין זה נאמר על כללות הדור, דלא יתכן דור שכולם יהיו חייבים או שכולם זכאים, אלא הדבר נאמר בפרטות לגבי כל יחיד ויחיד, והיינו שלעתיד יהיו נסיונות קשים שיבררו ויצרפו כל אחד ואחד שתתגלה אמיתותו הפנימית עד הסוף מבלי שיצליח לכסותה ולהעלימה, החייב - תוכח חובתו לעין כל, והזכאי - תיווכח זכאותו לעין כל, כי מחמת נסיבות הקשיים לא יוכלו לכסות את הפנימיות ויאלצו לגלות כל אחד ואחד את פנימיותו האמיתית או לזכות או לחובה.


טו. סעיף בלתי נפרד מאמונת הגאולה היא הציפיה ועל כך יש לנו לבחון עצמינו במבחנים דלהלן

ולסיום יש לנו להוסיף, שיכול כל אחד ואחד לבחון את עצמו היאך מאמין ומחכה הוא לביאת הגואל, וזהו בהכנת עצמו לקראת יום בואו, שהרי גם לעתיד שנאמר ''ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים'' לא יהיו מדריגותיהם של בני אדם שווים בהשגה שתושג בגילוי השכינה, וכמו שהמשילו זאת לים המכסה את הקרקעית שמתחתיו, שאמנם מעל פני הים הכל נראה כשווה, אולם בקרקעית ישנם עומקים שונים זה מזה, כן לעתיד בסך הכל כולם ידעו את ה' למקטנם ועד גדולם, אולם בעומק ההשגה ישתנו בני האדם זה מזה, וכל אחד כפי אמיתותו באמונתו כן יזכה.

לכן המאמין בביאת הגואל בכל יום שיבוא, עליו לבדוק עצמו היאך מוכן הוא לקראת בואו של המשיח שעליו נאמר ''והריחו ביראת ה''', שהשפעתו תהא לכל יהודי ויהודי כפי היראת שמים שיש לו, ולא למראה עיניו יביט וכו', ואז תתגלה אמיתות מעשה כל אחד ואחד, כמבואר בתרגום על הפסוק ''סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא'', עיי''ש, שעתידין להתגלות מעשיהם של בני אדם לעין כל.

המאמין השלם ירא ויזחל להכין עצמו להשגה האלקית שתתכן בכל יום - לבדוק עצמו בכל ענייניו, לחזק את אמונתו בה' תמיד, כדי שבדעת שתתגלה לעתיד תהא לו זכיה רבה בהתאם למה שהכין עצמו לדעת את ה', שהוא האמונה בהשגחה הפרטית, ובפרט בנושא הקדושה החל משמירת העינים ואילך, להזהר מראיות אסורות המטמאות את הנשמה וחוצצות מראיית העינים את פני השכינה, אזי אם אכן מצפה הוא לראות פני השכינה לעתיד בודאי יתחזק בזה.

ונראה בתפילתנו, אנו מתפללים ''ואתה ברחמיך הרבים תחפוץ בנו ותרצנו'', מבקשים אנו להפעיל רחמי שמים מרובים כדי שנזכה להיות רצויים, לְמָה? ל''ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים'', יתבונן האדם, הולך הוא ברחוב ומשוטט בעיניו להנה ולהנה ומטמאם במראות אסורות, ולבסוף בא הוא לתפילה ומבקש שאותם עינים ''יזכו'' לראות פני השכינה לעתיד, הרי שזו בקשת חוכא ואיטלולא, למי נאה לבקש כזאת, הלא רק למי שמשתדל בכל כוחו לשמור על קדושת עיניו.

וכמו כן מסימני המאמין בביאת הגואל שלא לעשות תכניות משא ומתן ועסק לשנים רבות כמו שמובא ב''פלא יועץ'', אלא לטווח זמן קצר, שבזה מראה הוא שאמונת הגאולה חיה אצלו, ולא כאותם שנתייאשו ממנה שיש לראותם סוגרים עסקים ופרוייקטים לשנים רבות מתוך הרגשה המובאת בזוהר: בר נש אזיל בהאי עלמא וחשיב דדיליה הוא וישתאר בגווי' לדרי דרין.

ובפרט שנצטווינו לחכות ולצפות, כמבואר בפסוקים: ''לכן חכו לי נאום ה' ליום קומי לעד'' (צפניה ג, ח), וכן נאמר (חבקוק ב, ג): ''אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר'', כך שחלק בלתי נפרד מעצם אמונת הגאולה היא הצפיה והקיווי לגאולה, וזו תפילתנו הנרגשת בכל יום ב''עלינו'' - על כן נקוה לך ה' אלוקינו לראות מהרה בתפארת עוזך וכו'.

והקיווי צריך להיות לגאולה בפתע, וכמו ששאלו להרב מבריסק: היאך אומר הרמב''ם שיש לחכות למשיח בכל יום שיבוא, והלא מובא בחז''ל שג' ימים קודם יבוא אליהו הנביא לבשר בואו? וענה: ישנם הרבה קושיות שנאמר עליהם תיק''ו - תשבי יתרץ קושיות ובעיות, קושיא זו תהא אחת מהם וכשיבוא תשבי יתרצנה, אולם אין להזיז את חובת האמונה של ''בכל יום אחכה לו שיבוא''.


טז. שבת ''הגדול'' מבשר את יום ה' ''הגדול''

ובהיות שכל כוחנו באמונתנו ל''יום הגדול'' שיהא לעתיד, וכנאמר (מלאכי ג, כג): ''הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא'', הוא מהיום הגדול של יציאת מצרים, וכמבואר בסמ''ק שמכאן הוציא את דין הצפיה לגאולה, וכמבואר שכל העבר של יציאת מצרים הוא שנותן לנו כח להאמין בגאולתנו העתידה שנצא מהגלות בפתאומיות כימי צאתנו מארץ מצרים מהחושך הגמור לאורה וגאולה, לכך נקראת שבת שקודם פסח - ''שבת הגדול'', לפי שבה החלה ההכנה לעצם היציאה מה שעד עתה היו המכות לעונש, מאותה שבת שהיתה בעשור לחודש החלו פעולות וציוויים לקראת היציאה עצמה לחירות, והוא בהכנת ''שה לבית אבות'' לאוכלו בליל היציאה, והוא שבת ''הגדול'' המבשר את יום ה' ''הגדול'' שמחכים אנו לו בכל יום שיבוא, וכל כוחנו באמונתנו ליום הגדול שיהא לעתיד, הוא מכח ''שבת הגדול'' שהיה בעבר.




פרשת מצורע ב' - מאמר נו - חטא הלשון - קלקלתו ותקנתו


א. אין לך דבר המרחיק את האדם מבוראו כלשון הרע

''אור החיים'' הקדוש בתחילת הפרשה כותב: ''אין לך דבר המרחיק את האדם מהבורא כלשון הרע''. ובעצם הם דברי חז''ל (ערכין טו, ע''ב), חמור עוון לשון הרע מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, ואם חמור הוא מכולם בהכרח שהוא המרחיק מכולם, ויש לנו חובה להתעמק בחומר עוון הלשון אם הגדירוהו חז''ל כחמור שבכל התורה כולה.

וניתן להסביר זאת מכמה סיבות:


ב. הדיבור הוא הנפש ולכך אין חמור מפגם הפוגע בעצמות הנפש

הדיבור הוא נפשו של אדם, וכנאמר (בראשית ב, ז): ''ויהי האדם לנפש חיה'' ותרגומו לרוח ממללא. הרי שהדבור הוא התבטאות הנפש באופן ישיר. והגוף על כל אבריו - נחשב לחיצוניות בייחס לנפש שהיא פנימית, וכשם שאינו דומה מי שניזוקו בגדיו למי שניזוק גופו ממש, כן אינו דומה המזיק ופוגם את נפשו באופן ישיר והינו בדיבור אסור שהרי הדיבור הוא הנפש - לפוגם ומזיק את אבריו שהמה בייחס לנפש כבגדים בייחס לגוף.

ואמנם שבכל מעשה אסור נפגמת הנפש, אולם בחטאי הדיבור האיסור הוא מצד הדיבור, ממילא הפגם מגיע ישירות לנפש כי הנפש היא בעצמותה מבצעת את החטא ללא אמצעי, מה שאין כן בייתר עבירות ואפילו בחמורות כעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, אמנם נפגמת הנפש, אולם אין איסורים אלא באמצעות חיצוניותה ולבושיה שהמה האיברים החיצוניים, ולכך פגם הנפש אפילו בעוונות חמורים אלו הוא פחות, אחר שאין החטא מתבצע ישירות מהנפש.

וכמו לגבי המצוות המחוייבות, ישנם מצוות שהמה תלויות באיברים כמצוות מעשיות, וישנן התלויות במחשבה כאמונת ה', יחוד ה', אהבת ה', יראת ה' ועוד, שהמה העיקר שבאדם לרוממו ולהגדילו במעלות עבודת ה' יותר ממצוות מעשיות שהם חובת כל יהודי הפשוט ביותר.

ואפשר עוד, שהנכון הוא דחמור איסור הדיבור מהרהור רע לפי שהרהור הוא פגם בנפש בלבד, ודיבור הוא צירוף של פגם בנפש עם מעשה, לפי שעקימת שפתיים הוי מעשה, והדיבור כשלעצמו הוא הנפש כמבואר, הרי שבדיבור נעשית פעולת הגוף והנפש יחדיו, ובכל אופן ברור הוא שהיזק הנפש חמור מהיזק הגוף, כשם שמצינו (בהרמב''ם בפירושו למשניות סנהדרין פרק חלק) דהמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, מה שלא נאמר אף ברוצח, משום שרוצח - רוצח הוא את הגוף, ואילו המלבין מכה בנפשו של חבירו, ואם כן כשם שב''מוכה'' ראינו שההכאה לנפשו של המוכה חמורה מההכאה לגופו, כך בפגם הנעשה ב''מכה עצמו'' - חמור הפוגם את נפשו מכח פנימיותו ונפשו מהפגם הנעשה רק מכח אבריו החיצוניים.

והנה ראיה גדולה לדבר מצינו: ד' כתות אינן מקבלות פני שכינה: ''כת ליצנים, שקרנים, חנפנים, ומספרי לשון הרע'', והנה המכנה משותף שבכולם הוא שכולם חטאם בלשון, הרי שכאשר הדיבור הוא הווית החטא אין חמור ממנו.


ג. פגם הלשון חוסם את דברי התורה והתפילה מלעלות

והוא על פי הזוהר הקדוש סוף פרשת ''פקודי'' (מתורגם ללשה''ק), שישנם ממונים האוחזים בכל מילה של רעה או מילת טינוף שמוציא אדם מפיו, ולאחר מכן מוציא מילים של קדושה וכו', אותם ממונים נוטלים את אותה מילה טמאה שישנה בידם וכאשר אחר כך כשמוציא אותו אדם מילה של קדושה מפיו - מקדימים הממונים ומטמאים את אותה מילת קדושה באותה מילה טמאה ומחלישים כח הקדושה עיי''ש, אם כן לכך חמור עוון לשון הרע שבכוחו לעצור ולמנוע את דברי הקדושה מלעלות.

ואמרתי להמשיל זאת במשל נוקב:

שר אחד גדול ונכבד היה בעירו, מעולם לא השיב פני איש ריקם, הכל ידעוהו כאיש חסד העושה ככל אשר נצרך עבור בני עירו, בתחום ריבונותו היה אדם אחד במצוקה גדולה, ופנה לאנשים לעזרה, יעצוהו ואמרו, מה לך נרגש וכי לא שמעת על שר עירנו שאינו משיב פני אדם ריקם, פנה אליו במכתב בו תתאר את מצבך, וללא ספק שתשועתך לא תתעכב מלבוא.

שומע לעצה - חכם, אכן כן עשה אותו אדם, שלח מכתב מנוסח יפה ובו תיאור מצב מצוקתו בסגנון מסודר ומרגש ביותר, ממתין הוא לתשובה שבוע שבועיים ושלוש ואין כל מענה ותגובה למכתבו, הלך בצער אותו אדם ליועציו שיעצוהו בכתיבת המכתב, סיפר להם את כל אשר קרהו, ענווהו חבריו, יתכן וקרה מקרה שלא הגיע מאיזה סיבה המכתב ליעודו, לכך כדאי שתשלח מכתב פעם נוספת, שמע לקולם וכתב מכתב נוסף לשר, והנה קרהו באחרון כאשר קרהו בראשון, אין שום תגובה ומענה.

וכשסיפר זאת לחבריו אמרו לו, נסה בשלישית! ניסה שוב במכתב שלישי לתאר את מצבו לשר שבעירו והנה - גם בפעם השלישית לא זכה לשום מענה.

בני עירו היו מופתעים מאד מהנהגת השר במקרה זה אחר שאין תקדים למקרה שכזה, הלא שר זה הינו איש החסד שאינו מסוגל להשיב ריקם אדם מעולם.

אדם חכם היה באותה עיר שנודע לו דבר המקרה, פנה לאדם במצוקה ואמר לו, ראה, אני לא מאמין שהמכתב הגיע לשר ולא קבלת מענה, זה פשוט לא יתכן, מה שכן יתכן הוא שבמהלך הידים שעובר המכתב ישנה תקלה, ובכן תברר אצל הדואר דרך מי עוברים המכתבים עד הגיעם לשר.

הלך אותו אדם שמצוקתו נתווספה עליו לדואר, ושאל את הפקיד אם אפשר לו לדעת מה שמותם של הממונים להעביר את המכתב עד השר, החל הפקיד למנות את שמותם של שלושה או ארבעה ידים שדרכם עוברים המכתבים, וכשהזכיר הפקיד את שמו של האדם המיועד למסור את המכתב לידי השר, נזדעזע, ומיד נזדעק: זהו! גיליתי את התופעה המוזרה, ולהשתוממות כולם הסביר את עצמו: הלא אותו אדם אני מכירו, הוא אחד מיריבי ומשונאי לשעבר, אין לי ספק שהוא הקורע את מכתבי בהגיעם לידו, לאחר בירור עקבי נתברר שאכן כן, אותו הממונה למיין את המכתבים ולמוסרם לשר, הינו משונאיו ומיריביו של אותו עני, וכנקמה, תיכף כשרואה את שמו של אותו עני - קורעו.

הנמשל הוא דברי הזוה''ק שהזכרנו, שישנם ממונים מיוחדים שנתמנו מהשם יתברך שתפקידם להשגיח על אותם בני אדם שיש להם ''פה מפוצל'', דהיינו שבאותו פה משתמשים בו גם לדברי תורה ותפילה וגם לדברים אסורים כלשון הרע שקרים וניבול פה, ומהו תפקידם של אותם ממונים, ליטול כל מילה אסורה שיוצאת מפיו של אותו אדם ולשומרה תחת ידם, וכאשר אותו אדם מוציא אחר כך מילה של קדושה מפיו, לוקחים המה את אותה מילה של קדושה ועוצרים אותה מלעלות למעלה ונשארת היא למטה.

''קרוב ה' לכל קוראיו'', ואמרו חז''ל: כל השערים ננעלו ושערי דמעה לא ננעלו, ובכן יש להבין הרי צועקים אנו וזועקים מקירות לבנו מרוב צרותינו, בוכים ומורידים דמעות אנו, איפה הישועה? מדוע אנו צועקים ולא נענים?

התשובה:

יש איש ביניים שעוצר לנו את המכתבים, עוצר לנו את הבקשות את הצעקות את הדמעות, ''תוקע'' הוא אותם באמצע הדרך, יש לנו יריב ושונא במהלך הידים המובילות - הממונות להגיש את התפילות ולעשותם עטרה בראש חי העולמים (כמובא בזוה''ק), והוא שקורע כל בקשה וממיס כל דמעה, יש לנו בהקפאה המון תפילות, המון דמעות שיש רשות להקפיאם ולטרפדם באותם מילים של טומאה היוצאים מפינו.

הבה ונקבל עלינו תשובה, זה עתה בימי הספירה, ימים שמתו קדושי עליון האמורים להגיע למדריגות תנאים, לא בגלל לשון הרע, לא בגלל שנאת חינם, אלא בגלל שלפי מדריגתם לא נהגו כבוד זה בזה. ימים אלו זועקים לחשבון נפש מכל אחד ואחד. עומדים אנו לקראת מתן תורה, יום המאחד את כל ישראל כאיש אחד בלב אחד, ימי הכנה לקראת ''יום האחדות'' - יום מתן תורה, ובעשותנו תשובה הרי שנסלק את הממונים העוצרים את תפילותינו ודמעותינו הקפואות, ותיכף יתפרצו להם ברגע אחד כל מיליוני הדמעות והתפילות הקפואות ויעלו במהירות לכסא הכבוד, ובכך נכריע לעצמנו את כף הישועה בין רגע.


ד. בעבור חטא הלשון מגלגלים את כל החובות

דהוא משום ''מידה כנגד מידה'', וכך מבאר ה''חפץ חיים'' בספרו ''שמירת הלשון'', דכל זמן שישראל נוטרין לשונם ואינם מדברים לשון הרע, ורואים לכף זכות את מעשי זולתם, כמו כן נוהג בהם הקדוש ברוך הוא ואינו רואה בם את הרע שבהם, אולם בעוון לשון הרע הרי שמחייבים בכך את זולתם ומחליטים שמעשהו רע ואין מלמדים זכות, אזי הקדוש ברוך הוא נוהג כן עמם, יוצא לנו שחטא הלשון הוא שמגלגל גם את ייתר העוונות, ואפילו עוונות כעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים לא היו מקטרגים על ישראל, והיה הקדוש ברוך הוא דנם לזכות אלמלי היו מדברים לשון הרע, והלשון הרע הוא החורץ דינם לדונם לא רק על חטא הלשון עצמו אלא לגלגל עליהם את כל חטאיהם, גם השייכים לבין אדם למקום כחילול שבת עבודה זרה וכו'.

והוא המובא בירושלמי פאה פ''א, דבזמן אחאב היו ישראל עובדי עבודה זרה ויוצאין למלחמה ונוצחים, ובזמן דוד המלך שלא היה עבודה זרה היו יוצאין למלחמה ונופלין, והוא כאמור משום שזוהי הנהגת הקדוש ברוך הוא מידה כנגד מידה. דכשאין בישראל דלטורין ומוסרים ובעלי לשון הרע, כמו כן סותם הקדוש ברוך הוא פה המקטרג העליון באמור לו: סתום פיך מרעה על בני כשם שסותמים המה פיהם מלדבר רע על זולתם, מוחלים זה לזה ומעבירים על מידותיהם, אולם כשאנו חוטאים בלשון, אזי מידה כנגד מידה ניתן בדין רשות גם למקטרג העליון לדבר סרה על עם ישראל.

ועוד בירושלמי פאה (א' א): ותלמוד תורה כנגד כולם, ולשון הרע כנגד כולם, עד כאן.

הרי לך כיצד כל התורה כולה בכף אחת ולשון הרע בכף שניה. ויובן היטב על פי דברי הגר''א באיגרת ''כל עמל אדם לפיהו'' (קהלת ו, ז), אמרו חכמינו ז''ל: שכל מצוותיו ותורותיו של אדם אינו מספיק למה שמוציא מפיו.

והסיבה היא כי הלא מי יצדק לפני קונו, הלא איתא בגמ' (ערכין יז) אפילו האבות הקדושים אם מביאם הקדוש ברוך הוא בדין אינם עומדים, משפט האדם לא יתכן שיהיה בדין גמור ויצא זכאי, אלא מוכרח לשתף רחמים וזכות במשפטו של אדם, ואפילו של הצדיק ביותר, וזה תלוי באם האדם אוחז במידה זו של זכות ורחמים על זולתו, דאם לא כך ידונוהו מידה כנגד מידה, דידוע הוא בספרים הקדושים שהאדם נדון על פי הרגלו לדון הוא בעצמו את המקרים הדומים למעשיו, כמבואר בדברי נתן הנביא ודוד המלך במשל כבשת הרש, דלא נחתם דינו של דוד רק לאחר שחתם דינו של השכן העשיר בגזילתו את כבשת הרש.


ה. תרגיל מוצלח

הרבה פעמים מתלבש שקר השנאה ב''היתר'', והוא מהתרגילים המוצלחים ביותר שמצטיין יצר הרע בהצלחתו. לדוגמא:

שמעת מאדם, שאתה בין כה קצת מקנא בו מסיבות שונות, שאמר אי-אלו דברים על תלמיד חכם מסויים שהיה אסור לאמרם משום פגיעה בתלמידי חכמים. תיכף בשמעך זאת, הינך מתקומם, כועס, ומשיב מלחמה שערה, וכביכול הינך מצדיק את עצמך מדין 'מוחה על כבוד חכמים'.

בוא וראה כמה שקר יש כאן!

לו היית שומע את אותן מילים על אותו חכם מאדם שאין לך שום עסק אתו, ובפרט אם היית שומע את אותן מילים הפוגעות בחכם מאחד מידידיך הטובים או מאהוביך כמו בנך או אחיך - ההיית כך מתקומם בכעס ובבוז? בודאי לא. לכל היותר - אתה יודע - שהיית מוכיח אותו על היותו מדבר שלא כהוגן, או יתכן, שבכלל גם לא היית עונה ולא מתייחס לדבריו, ולמה לא תחשוב, שמאדם זה, שמאז ומתמיד יש לך קינאה ושנאה עליו, הנה זה עתה ''נפלת'' על הזדמנות ה''מוצדקת'' לקום ולחרפו ולהוציא את השנאה העמוקה והמוסתרת שהיתה חבויה בלבך עליו עד כעת?

דבר זה מאד מצוי, וגם המבחן לאמת תופעה זו ברור ואמיתי.

דוגמא נוספת:

שני בני אדם שאחד מהם לא רוחש אהבה לשני, והשנאה ביניהם פנימית ולא גלויה, ופתאום מתלקח בציבור או בין אנשי השיעור בבית הכנסת ויכוח נורמלי בנושא מסויים שיש בו משום כבוד שמים, או יתכן ויכוח בדבר הלכה, ואותו שונא חושב: למה לא מוצדק להוכיח לשני, שהינו ממעט כבוד שמים, ולתת לו מילים כדורבנות על היותו נוהג שלא כהוגן ואינו נוטה לדעת אלו שחפצים בכבוד שמים יותר, או למה לא להוכיחו על היותו טועה בדבר הלכה, ונכשל ומכשיל בכך את אחרים? הרי ראוי להוכיחו ולנזוף בו על כך.

ויתכן אפילו שהינך תופסו מדבר בחזרת הש''ץ או בשעת קדיש, ושוב - הנה הזדמנות נפלאה לקום ולגעור בו, וגם ראיה הינך מביא לעצמך, כמובא ב''שולחן ערוך'' - 'מי ששח באמצע תפילה - גדול עוונו וגוערין בו', אם כן, מצוה אני עושה.

ואינך מבין שהכל טוב ויפה דוקא כשהמוכיח מוכיח לשם שמים ולכבוד השם, ולא לשם ''חסול חשבון''.

וראיה פשוטה שהינך מכוון ל''חסול חשבון'' - וכי אתה מוכיח כל אחד בצורה מבישה כמו שהינך מוכיח אותו? לו היה מקרה זה באדם אחר שהינך אוהבו ומכבדו הרי לא היית פונה בצורה כזו, ולמה, אם כן, לזה הינך פונה בכעס ובפנים חמורות. תבין פשוט, שהנגיעה של השנאה משותפת כאן במצות התוכחה והיא המנהיגה אותך.

על כן, כשהינך מרגיש בהתפרצות העומדת לצאת מקרבך על חברך, תחשוד ותחקור מאד את עצמך האם זה ללא נגיעה עצמית כלל, האם כן היית נוהג גם לאוהביך או לא. ויותר מכך - יתכן וגם אם לאוהביך היית נוהג כך - לנזוף ולגעור בתוכחה כראוי לפי הדין, עדיין יש לך לחקור שמא לאותו שונא אתה מערב בתוכחתך נגיעה אישית, כי קשה מאד להיות נקי לגמרי במצות התוכחה לעשותה לשם שמים גמור בזמן שיש לך נגיעה כלשהי מן הקינאה ומן השנאה ולא לערבם במצות התוכחה.


ו. הפרוד נובע מתאווה - ''לתאווה יבקש נפרד'' (משלי יח, א,)

תמה המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין זצ''ל (מובא בספר אור יחזקאל, מידות, עמ' קכ''ד):

מאין נובע העדר ההתקשרות והאהבה בין אדם לחבירו, הרי כל נפשות ישראל חלק אלו-ה ממעל ומקורם נובע מאותו אחד, אם כן, היו צריכים כולם להשתוות ולהתחבר יחד, ומדוע איננו מרגישים בהתקשרות לשורש האחד? וכשם ששני אחים הנולדים מאב אחד חשים ומרגישים משיכה אחד לחבירו, כן כל עם ישראל שהם נפש אחת חייבים לחוש בהתקשרות ביניהם.

ובאמת יפלא יותר, מדוע איננו מרגישים בהתקשרות לה' יתברך, והלא כולנו חלק אלו-ה ממעל, נפשו של הקדוש ברוך הוא, אם כן, צריך להיות מורגש אצלנו משיכה לה' יתברך, וכשם שכל אחד מרגיש משיכה לשוב לבית אביו, כן עלינו להרגיש התקרבות לה' יתברך. ומדוע אף בעת התפילה וקיום המצוות אנו מרגישים הרגשת ריחוק וקרירות ואיננו מרגישים קירבה ומשיכה, וכשם שמצינו אצל דוד המלך עליו השלום שאמר (תהלים סג, ב): ''צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועייף בלי מים''. דוד המלך הרגיש תשוקה להקדוש ברוך הוא כאדם המהלך במדבר ימים רבים ללא מים ונפשו כלה למעט מים, כן חש דוד המלך עליו השלום, צמאון ותשוקה עד בלי די להשגת רבונו של עולם, וכל רגע ורגע הוסיף תשוקה בנפשו עד אשר השיג מבוקשו.

התשובה לכל זה - שאכן אדם קשור בנפשו לה' יתברך, אך במה דברים אמורים? כל זמן שלא חיבר עצמו למקום אחר, לעולם הזה וכדומה, בקשר חזק יותר, אזי פועל השורש האחר את פעולתו ואינו נותן מקום לכח החיבור הדק שיפעל את פעולתו.

והכא נמי הטעם מדוע אין מרגיש האדם בהתקשרות בינו לחבירו - כיון שמחבר עצמו בתאוותו לעולם הזה, ממילא אין ההתקשרות הנפשית בינו לחבירו פועלת ולכך אין אנו מרגישים בה. ואף שכולם עובדים לבורא אחד, מכל מקום זה רק חוט דק, וכיון שאין משתמשים בה, אלא מחוברים לתאוות העולם הזה, אין בכח החיבור הנזכר לפעול פעולתו.

ולכך באמת חזינן, שבשעת צרה כולם מתקשרים ומשתווים אחד עם זולתו, מפני שבעת צרה מתבטלות התאוות הרצוניות המפרידות את ההתקשרות, ונותר החוט המקשר בין כל הכלל ומאחד את הבריות כולן. ועל זה נאמר: ''אדם לעמל יולד'' (איוב ה, ז), שעל ידי עמל ויגיעה יוכל לחזק כל אחד ואחד את נפשו בהתקשרות לבורא, שעל ידי כך ננתק את כל הקשרים החדשים המונעים ומפרידים הקשר שבין אדם למקום.

וכן מפורש ברבינו יונה, וזה לשונו: ''ונאמר (משלי יח, א): 'לתאווה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע', פרוש: מי שמבקש ללכת אחר תאוותו ורצונו - נפרד מכל חבר ועמית, כי ירחקו ממנו אוהב ורע, כי תאוות בני אדם ומידותם חלוקות, אין רצונו של זה כרצונו של זה. אכן אם ילך בדרך השכל, אז יתחברו לו החברים ויהיו אוהביו רבים. ואמרו במוסר: מי שהוא רוצה את מידותיו - רבו הקופצים עליו.

ויש לפרש על הענין הזה בעצמו: 'לתאווה יבקש נפרד' - איש נפרד מכל אח וחבר - לתאווה הוא מבקש. ובעבור שמבקש ללכת אחר רצונו, למען זאת מרעיו רחקו ממנו, כענין (שם יט, ד): 'ודל מרעהו יפרד'. 'בכל תושיה יתגלע' - ההולך אחר תאוותו, לא בדבר אחד יחטא בלבד, אך בכל אות שבתורה יתגלע, כי יעבור על כולנה, מלשון (שם כ, ג): 'וכל אויל יתגלע'''.


ז. על פי שתים או שלוש עצות תוסר השנאה

1. הטבה וחסד למי שלבך כבד עליו

עצה נפלאה ומנוסה כדי להסיר השנאה משונאך - ''עזוב תעזוב עמו''. תיטיב לו, סייע לו, ואפילו שזה אצלך מן השפה ולחוץ ותוכך לא כברך, מכל מקום, המעשים החיצוניים של ההטבה יוציאו את השנאה ויכניסו את האהבה, וזה יועיל בין לאדם שהרע לך ובין לאחד שסתם אינך סובלו ודחוי הוא אצלך.

כי כה תאמר בלבבך: כיצד אוכל עוד להמשיך לשנאותו, ואני הלא מיטיב עמו ומשתדל עבורו כמיטב יכולתי, ואם כן, כידידים נחשבנו, והשנאה תהווה כאן כסתירה למעשה החסד ותוסר מלבך, ואתי מעשה ומבטל מחשבה.

2. הדיבור בפנים מאירות

ואם זה אדם שאין לו צורך בך שתיטיב לו, אין הוא צריך ממך כלום ואין במציאות אופנים שתוכל להיטיב לו - השתדל לדבר איתו בפנים מאירות, ואל תתן לשתיקה להפריד ביניכם, כי השתיקה מהווה חלל וממלאת מקומה ההקפדה בלב, ומחשבות נקם וכעס מתרוצצים בקרבך יום ולילה. בשיחות בפנים מאירות מידי פעם, תראה, שפשוט השנאה סרה והולכת.

כלל גדול הוא לא להשאיר בלב. דבר ישירות פנים מול פנים את אשר יש לך בלבבך על חברך, ואל תטמון את שנאתך וחשדך והקפדתך בלבך, כי אז הינך מפתח מחשבות המעוררות לשנאה והקפדה. ובכך שהינך פונה ישירות לליבון הדברים, אזי יתכן ותגלה שכל חשדך היה לשווא - וכמו שכן הוא ברוב המקרים, וגם אם אמת היה הדבר, אבל בכך שתדבר עמו, יתנצל חברך על מעשהו ותבואו לידי פיוס. וכאן השתיקה והבושה הם שליליות ביותר - אסור להתבייש, חייבים לפנות למי שלבך שונא לו ולגרש ולהסיר את השנאה. וכמו כן לגבי אדם שטבעיו ודעותיו שנואים עליך וקשה לך להיות בקרבתו, אבל בלית ברירה הינך נפגש עמו מידי יום - העצה היעוצה: לא לשמור מרחק ממנו, זה רק יגביר את השנאה. לכן דבר עמו על דא ועל הא, ובכך תוסר השנאה.

וזהו מה שנאמר בתורה: ''לא תשנא את אחיך בלבבך'', ההדגשה ''בלבבך'', כי כל השנאה - כשהיא טמונה ומכוסה בלב, וכמו שנאמר אצל עשו (בראשית כז, מא): ''וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו, ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי''. ''וישטום'' פרושו - ששטם את השנאה בלבו ולא גילה אותה אפילו למישהו אחר, היות וחשש עשו פן ירגיעוהו אוהביו וקרוביו ויצננו בכך את שנאתו ליעקב, וחפץ היה שתשאר בתוקף כדי שכשיגיע זמן הנקם לא תהא לו שום רחמנות עליו, ולכך שטמה כאדם השוטם דבר מה בחבית שמורה כדי שלא יפוג ריחה. והוא מה שכתוב בהמשך: ''ויאמר עשו בלבו... ואהרגה את יעקב אחי'' - אמר זאת בלבו ולא בפיו, למען תשאר השנאה והנקם במלוא תוקפם ולא יצטננו אצלו, לכן שטמן בלבו. כי השנאה, כשהיא טמונה ומכוסה, היא קשה וחזקה מאד. ואל תקשה על דברינו מהפסוק שאחריו, שכתוב: ''ויוגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול'', שמשמע מכאן שעשו הוציא את שנאתו החוצה. זה אינו, שהרי מפרש רש''י על ''ויוגד לרבקה את דברי עשו וכו''' - ברוח הקודש הוגד לה מה שעשו מהרהר בלבו. אם כן, מפורש ברש''י, שעשו לא הוציא את השנאה מלבו לשפתו, אלא היה הכל טמון בהרהור לבו.

3. תפילה

ואם גם לא יכולת עמוד בב' העצות הנ''ל, תבוא העצה השלישית ותכריע להסיר השנאה ולהכניס האהבה, והיא התפילה על חברך שבלבך טמונה שנאה עליו, וזאת תוכל גם כאשר לא תוכל להיטיב עמו בפועל במעשה הטבה, וגם אם לא תוכל לדבר עמו בדברי פיוס וכדומה, כי דבר זה - להתפלל עליו - מי ימנע ממך מלהזכירהו בתפילתך?! ואל תמנע מסיבה שתפילתך עליו אחד בפה ואחד בלב, כי לא ימאס הקדוש ברוך הוא תפילתך זו משתי סיבות:

א. אתה מחוייב להתפלל על כל אדם מישראל - ואפילו על שונאיך.

ב. הינך עושה זאת לשם שמים כדי להסיר השנאה, ואם כן, כוונתך לטובה.

ובזה תוסר השנאה, באמור אתה לעצמך: כיצד ואיך אשנאהו לזה ואני מתפלל עליו יום יום ומזכירהו לטובה ולברכה ולשפע בבני חיי ומזוני.

וכמו כן נכלל בעצה שלישית של התפילה, להתפלל לה' שיצילך ממידת השנאה והגאווה, ולהתחנן לו שאינך בעצם רוצה בזה, ובעל כרחך באים ומתרוצצים מחשבות אלה בקרבך והינך מבטלם בביטול גמור ושלם, ובקש רחמים גדולים שיעזרך ה' לאהוב כל אחד ואחד מישראל ולא תעלה שנאתך על אחרים ולא שנאת אחרים עליך. וזו עצה נפלאה להסיר השנאה, באמרך לעצמך: כיצד אשנא ואני מתחנן לבוראי יום-יום שיסיר השנאה מלבי ומבקש סייעתא דשמיא לאהוב כל אחד ואחד? אם כן, חייב אני לפחות להשתדל בעצמי קצת כדי שיעזור לי הקדוש ברוך הוא הרבה.




פרשת אחרי מות א' - מאמר נז - ''יראת שמים''

וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (טז, א)


א. השאיפה לגדולות מחוייבת היא אלא שמסוכנת היא שלא יבוא לזלזל באשר יוכל עשות

היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל: לחולה שנכנס אצלו רופא אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר ''אחרי מות שני בני אהרן''. (רש''י)

''בקרבתם לפני ה' וימותו'', נדב ואביהוא חפצו להתקרב מהר קודם ציווי ה' - וימותו, והוא רמז עצום לכל אחד, פעמים שאדם משתוקק ושואף להתקרב לה' ביותר, ואז טומן לו היצר מלכודות שונות, או בשביל כך אפשר ויקפוץ להתאמצות מעל כוחותיו שלא בהדרגה וללא התייעצות, וימציא תורה לעצמו לעסוק בחסידות כאשר תראה לו, וכפי שכבר הזהיר על כך ה''מסילת ישרים'' בפרק החסידות, או יתכן וכתוצאה מהרצון לגדולות דוקא יבוא לזלזל בקטנות כי יחפוץ רק בגדולות, וכאן יכולה להיות סכנתו סכנה עצומה, משום שבראותו שאינו יכול להשיג מדריגות כשאיפתו יזניח הוא אף את מה שהוא יכול כן לעשות, ואינו מבין שלמדריגות גבוהות אי אפשר להגיע מבלי שיתחיל האדם בקטנות.

לדוגמא, לא יוכל האדם להגיע ליראת הרוממות מבלי שיקדים להשריש בקרבו יראת העונש וכמו שנדבר על כך באריכות לקמן, וכן לא יוכל האדם להגיע לאהבת ה' באמת מבלי שקודם יחזק האהבה לה' מתוך שמיטיב עמו דהיינו בדרך ''הכרת הטוב''. אכן שאיפה לגדולות חייבת שתהא לאדם, ומבלי זה לא יגדל, אולם חייב לידע ששאיפה היא ענין לחוד והדרך לעליה בפועל הוא ענין לחוד.

והמבחן לאדם האם שאיפתו לשם שמים או שמעורבת היא עם גאווה ורצון ל''גדלות'', היא בזה, אם כאשר אינו משיג את שאיפותיו הגדולות נשבר ומתייאש ממה שהוא כן יכול, אז מורה הדבר על תערובת גאווה בעבודתו, שאינו מוכן לעבוד את קונו אם לא בתנאי שיאפשר לו לקיים את כל שאיפותיו, ולעומתו זה אשר מחזיק במה שהוא יכול ולא נשבר ואינו נופל ממדריגתו של עכשיו, ורק נכנע ומאמין שטרם מגיע לו לזכות ליותר מזה, ומנסה שוב להשתדל ולהתאמץ ליותר, זהו ששאיפתו לשם שמים, ואינו מערב בשאיפתו רצון עצמו כקודמו שכאשר אינו משיג מדריגות כרצונו עוזב ומזניח גם את אשר ביכולתו.


ב. העובד באמת לשם ה' שמח בכל אשר יזכה לעשותו ואף אם היה שואף וחפץ ליותר מכך

העובד האמיתי שמח בכל מצוה שזכה לקיים, ומרגיש זכות ורחמי ה' עליו, וכנאמר: ''ואני ברוב חסדך אבוא ביתך'', לבוא לבית ה' - זהו ברוב חסדי ה', הבא לבית ה' הנו מקבל ולא נותן.

ואפשר דזאת היתה כוונת רבי ברונא (ברכות ט, ע''ב) שהיה שמח כל היום בכך שזכה לסמוך גאולה לתפילה, והיה כל היום אומר בשמחה שזכה למצוה זו, זהו כדי לחזק בעצמו את הרגשת הזכות גם במצוות שהכלל מקיים אותם כהנחת תפילין ומצות ציצית, ולחזק בעצמו שגם מצוה שהכל מקיימים אותה ורגילים בה ואין מתפעלים בני האדם מקיומה מחמת ההרגל - צריך זכות מן השמים לקיימה, ובזה רצה להשריש בקרבו אהבה עצומה לה' על כל מצוה שמזכהו לעשות.

ובזה ינצל אדם זה המכיר בחסדי ה' על כל אשר מזכהו, שכאשר שאיפתו לגדולות אינה יוצאה לפועל לא יפול בדעתו ולא תחלש עמדתו מלהמשיך לקיים בשמחה את אשר יוכל. ויסוד זה צריך להיות חזק אצל כל שואף לעליה, כי בזאת נלכדים הרבה מתופסי התורה ושואפי העליה לחלש בדעתם ובזה לאבד גם את אשר ביכולתם, ולו היו מבינים שבזאת הם נבחנים לראות האם שאיפתם לשם שמים או שישנה בשאיפתם תערובת כבוד, היו מודים ומשבחים לבורא על כל זכיה שזוכים בעבודת ה' ודוקא היא הנותנת להעלות אותם במדריגות נפלאות, כי הקב''ה מזכה לענוים ולנשברי לב דוקא, ואותם הוא מקרב בתכלית לעבודתו (והארכנו בזה לעיל במאמר מב).


ג. ליראת העונש דרוש חכמה

ההקדמה דלעיל הינה לצורך המשך המאמר שיעסוק בענין יראת העונש - לבני אדם נדמה שזו מדריגה נמוכה ומזלזלים בה מתוך שאיפתם ליראת הרוממות וכיוצא.

יראת העונש הינה יסוד גדול מעיקרי האמונה שהקב''ה מעניש לרשעים ומשלם שכר טוב לצדיקים, ונצרכת יראת העונש אף לגדול שבגדולים. והראיה מכאן, שמזהיר הקב''ה לאהרן הכהן באזהרת עונש שלא ימות כדוגמת בניו שמתו, לעוררו בדרך יראת העונש, ואם לאהרן קדוש ה' היה צורך ליראת העונש, מה נענה אנן?!

כמה יִפָּגָע אדם כשיאמרו לו שהוא ''אינו ירא שמים...'' שהוא ''אינו חרדי...'', הלא מיד יקפיד על כך וירגיש פגיעה קשה בעצמו, ואילו יאמרו לו שהוא אינו גאון או שאינו חכם גדול - פחות יפגע, בחושבו, מה יש לי להפגע הרי בעצם באמת אינני גאון וכן אינני חכם במיוחד, אולם זה שאינני ירא שמים זה שקר גמור... שהרי ירא שמים אני!

טעות זו נובעת מכך שאיננו יודעים מהי יראת שמים, והלא מביא המסילת ישרים בהקדמה על הפסוק ''הן יראת ה' היא חכמה'', דעיקר החכמה אחת היא - יראת שמים, וכמבואר שם ש''הן'' בלשון יוני הוא אחת (שבת לא ע''ב), ואם כן רק יראת ה' תקרא חכמה ובודאי שלא יקרא בשם חכמה דבר שאין בו עיון. אם כן יראת שמים היא גאונות, וממילא צריך האדם להבין פשוט דכשם שמבין הוא שהינו רחוק מלהיות גאון, והעובדה שאינו נפגע כשאין אומרים עליו שהוא איננו גאון, כן רחוק הוא משלימות ''יראת שמים'', כי ליראת שמים אמיתית דרוש עבודה וחכמה.

אלא שלבני אדם נדמה שיראת שמים מילתא זוטרתי היא, וכל חובש כיפה ושומר מצוות באיזה אופן שהוא נקרא אף בשם ''חרדי'' - חרד בחרדה לדבר ה', ובודאי שמינימום נקרא בשם ''ירא שמים''.

וכמו כן הגמרא מכחישה את החושב כך, שהרי הקשו חז''ל (ברכות ל''ג ע''ב) על הפסוק ''מה ה' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה'', וכי יראה מילתא זוטרתי היא, ותירצו: אין, לגבי משה מילתא זוטרתי היא, אם כן הרי מוכח שלגבי כל בני האדם זהו דבר שקשה להשיגו באמת. וכן נאמר (במשלי כד, ו): ''בתחבולות תעשה לך מלחמה'', ועוד אמרו (בברכות יז ע''א): לעולם יהא אדם ערום ביראה, הרי שליראה נצרך ערמה כמובא במסילת ישרים שם, ובכן צריך האדם ללמדנות ולעיון עמוק כדי להנצל מעורמת היצר.


ד. ''יראה'' לעומת ''ידיעה''

וזהו שתובע הפסוק ישעיה (כט, יג-יד): ''ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא''. ועל כך היה אומר הגר''ל חסמן זצ''ל: ותהי ''יראתם'' - ישנה יראה, אולם דומה כאילו וזו יראה ואינה אלא ''מלומדה'', קוראים לעצמם יראי שמים, ואף נפגעים מאד כשיאמרו להם שאינם יראי שמים, אולם זו יראה מלומדה, יראה של הרגל שאינה מביאה לשינוי המעשים.

ויותר נכון לקרוא לזה ''ידיעה'', יודעים שיש עונש אולם אין מתפעלים ומתרגשים מהעונש, וגם כאשר מתפעלים ומתרגשים מאימת דינו של הקב''ה כאשר רואים אסונות ופורענויות בעולם אצל בני אדם אין זו יראה, והיינו משום שמצמצמים את יראתם לירא מהעונש והפורענות בלבד מבלי להתבונן במורא המעניש מכח עוצמתו ויכולתו להעניש, ולהבדיל, הוא כדוגמת הכלב דכאשר זורקים עליו אבן או מקל קם בזעם על המקל והאבן וראייתו קצרה מלראות מי הוא שזרקה עליו. (כידוע ממשל ה''חפץ חיים'' גבי ''פני הדור כפני הכלב'') כן הוא במורא העונש - מצות אנשים מלומדה - יראים מן העונש ומפחדים מהמכה, ולא מתבוננים לירא מעוצם בעל המכה ויכולתו להעניש, המורה על שלטונו הבלעדי בבריאה, ואשר עיניו פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ולא עוד אלא שיראת ה' ''מלומדה'' מבלי שיחדש בה האדם הרגשו בכל פעם - מסלקת ודוחה את היראה הראויה וכמו שיתבאר להלן.


ה. יראה שטחית וחיצונית ממאורעות העולם - ככל שיתרגל האדם אליה כן תפוג ממנו

ולמה הדבר דומה -

לאדם שמעולם לא ראה מת מימיו, או שלא ראה הכיצד קוברים מת, ופעם ראשונה בחייו יצא לו לראות הכיצד נראה מת, והכיצד נוטלים אותו רוחצים אותו עוטפים אותו ומכניסים אותו לתוך האדמה, מכסים אותו בכיסוי כמה בלוקים ועליהם עפר ומשאירים אותו שם לבדו וכולם הולכים להם, הרי בודאי שמחזה שכזה לאותו אחד יזעזע אותו למאד, לראות מה סוף האדם, ויתכנו אף סיוטים למיניהם שיפקדו אותו לזמן מה עד שתפוג האימה והפחד ממנו.

והנה אותו אדם שכל כך הזדעזע ממראה מפוחד זה, כשיזדמן לו בעוד שבועיים לראות מחזה שכזה שוב, בודאי התפעלותו והתרגשותו תהא הרבה פחות מבראשונה, וכשיראה כך פעם שלישית כבר לא יתרגש כלל, ואף יעיז במו ידיו לעזור בקבורה ולהשחיל את הנפטר לקברו ולכסותו בעפר, ולא עוד אלא גם ''ישמח'' על המצוה שנזדמנה לו ''לקבור את המת'', אולם לאחר מכן ילך לחיים טובים ולשלום לאוהליו ולעסקיו כאילו לא ארע דבר, ולאחר מכן כשהתרגל יותר גם מסוגל הוא מעתה לקבל הצעת עבודה ב''חברא קדישא''!

ולכאורה הוא פלא שהרי חז''ל אמרו בברכות (ה' ע''א): אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר רע שנאמר: ''רגזו ואל תחטאו'', נצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה וכו', נצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', נצחו מוטב, ואם לאו יזכור לו יום המיתה. עד כאן.

הרי שהפתרון האחרון שהוא היעיל ביותר מן הכל - גם לאחר שלא הועילו התורה וק''ש - הוא ''יזכור לו יום המיתה'', והנה זה שראה קבורת מת פעם אחר פעם הרי בכך זכרונו ביום המיתה נהיה לכאורה מחודד יותר, והנה דוקא לזה פחות משפיע עליו יום המיתה, ואילו כשראה זאת בפעם הראשונה בלבד זכרונו היה יותר חדור בענין להשפיע עליו ביותר, ומהגמרא משמע שמה שיותר יחדד זכרונו ביום המיתה יש יותר סיכוי שינצל מהחטא, והמציאות לכאורה מוכיחה להיפך.

וכדי לחדד הענין יותר נסביר זאת בהקדמת שאלה נוספת, מהו שאומר המסילת ישרים ''הן יראת ה' היא חכמה'', דהיינו שענין יראת שמים הכוללת יראת העונש - היא חכמה, ורק היא חכמה המצריכה עיון רב, ויש להבין מה צורך יש בדעת כ''כ בשביל להיות ירא מהעונש, מי לא ירא ויפחד על בשרו ועורו או על ממונו, הרי איירי כאן באדם מאמין, שהרי החסר אמונה הוא בקטגוריא אחרת לגמרי, ועליו לא איירי המסילת ישרים, המדובר כאן באדם מאמין באמונה שלימה ביסודות הדת, ואם כן לאחד שכזה מה צריך חכמה ועיון רב כדי לפחד על עצמו שלא יענש בעונשים של העולם הזה הרודפים אחר החוטא להענישו בעונש מידה כנגד מידה, שזו הנהגת ה' בעולמו וכנאמר (משלי יג, כא): ''חטאים תרַדֵּף רעה''. ובאמת רואים אנו דכשקורה אסון מחריד, בני אדם - באופן טבעי מזועזעים וחרדים והדבר מטרידם ובפרט לקרובים לאסון, וזה ללא השקעת חכמה ועורמה אלא הוא בטבעיות.

וכמו כן מדברי הגמרא ברכות שהבאנו לעיל, משמע ש''יזכור לו יום המיתה'' הוא מצד אחד הדרך הקשה ביותר, ושעל כן כתבוהו לבסוף באם לא יועילו התורה והקריאת שמע, אולם מאידך פתרון ''יזכור לו יום המיתה'' הוא הכי יעיל, והראיה שיש בכוח זכירתו להועיל מה שלא הועילו התורה והקריאת שמע, ואם כן קשה הרי אדרבא רואים אנו להיפך כמה שיתרגל האדם למציאות המוות כן תפוג התרגשותו, וכמו שהקשינו לעיל, וכמו כן יש להבין מדוע הוא אופן הקשה ביותר, והלא בנקל הוא לזכור יום המיתה יותר מלעסוק בתורה.


ו. יראה שטחית ויראה מעמיקה

אלא הביאור הוא דיש ב' אופני יראה, יראה שטחית ויראה מעמיקה.

ישנה יראה הנובעת מהתרגשות חיצונית, שמטבע האדם להתפעל, וישנה יראה הנפעלת מתוך חכמה ושכל, והנה לכאורה יראה מחמת התרגשות טבעית נראה שהיא מועילה יותר שהרי היא בטבע האדם, אולם זו טעות, לא זו המועילה אלא יראה הנובעת מחכמה ושכל.

ונמחיש את הענין.

אדם העוסק בעסק לא חוקי כל שהוא, וצפוי על כך למשפט קשה, אדם זה יודע היטב מה צפוי לו אם יתפס, בכל זאת מחליט לקחת סיכון ולהיכנס לעסק זה, עוסק הוא בעסק זה זמן רב בנחת ובשלווה וככל שהזמן מתארך נרגע הוא יותר, שהרי הנה כבר זמן רב שעוסק בעסק לא חוקי זה ולא ארע לו דבר, ובכן מסיח הוא דעתו לגמרי מפחד העונש הצפוי לנתפס, וגם כששומע הוא שפלוני חבירו נתפס - מפחד הוא לזמן מה ואף מתחבא, סוגר חנותו לתקופה, וכשסר פחדו שוב שב לעסקו. לימים נתפס אדם זה עצמו על עסקו זה ונקבע לו תאריך למשפט קשה שיועמד עליו, פתאום החרדה והדאגה ממלאים את לבו, ופועל הוא בכל מיני השתדלויות להציל עצמו מהמשפט, מתרוצץ הוא מעורך דין לעורך דין להציל את בשרו ואת ממונו.

נתבונן!

מה נתחדש לאותו אדם כשנתפס למשפט, הלא כל אותו ציור ''שחור'' היה לנגד עיניו גם קודם שנתפס, ומה קרה עתה כשנתפס שהינו חרד כל כך, והלא במציאות עתה עדיין הוא במצב כמו אז טרם המשפט שהרי עדיין לא נחרץ דינו בפועל, ועל עצם ידיעת המשפט והצפוי לנתפס זה הרי כבר ידע גם קודם, ולא נתחדש לו כלום עתה יותר מאשר קודם, ואם כן לא היה צריך שיהא לו שום חרדה, מלבד לאחר הגזר דין שאז יחוש על בשרו את צער העונש, אולם מה המקום לחרדתו?


ז. בטבע האדם להתנגד מלירא או מלחשוש לדברים שאין הוא רוצה שיבואו עליו

אלא ההסבר הוא, קודם שנתפס אדם זה למשפט היה אצלו זה בגדר ידיעה בלבד, ואף שידיעה זו הביאתו מידי פעם להתרגשות ולפחד ובפרט כששמע על מקרים דומים שנתפסו ונענשו, אולם לא השתמש זה בשכלו, ולא די בכך שלא החכים לחשוב היאך להנצל אלא גם הבריח סיכון זה מלבו, בכך שהיה משכנע את עצמו שסיכון זה לא יקרה לו מפני שהוא נזהר יותר וכדומה, ובכל מיני תירוצים למיניהם שיכנע את עצמו שעונש זה יכול לקרות לאחרים ורק לא לו, אולם רק לאחר שראה שסכנה זו ארעה לו - מאז החלו הדאגה והפחד למלאת את לבו היות ואין לו כבר לאן לברוח בדמיונו שאליו לא יגיע אסון שכזה.

כלומר, כשהפחד הוא נובע מטבעיות האדם וטבעי ומקרי העולם המה המפילים פחד על האדם, והאדם מצטמצם לפחד רק מהעונש וכאן נסגר המורא מלכות שלו, ומעבר לעונש והמכה פן תיגע בבשרו אין לו שום התבוננות על מורא המלכות עצמה היאך שיש בכחה את יכולת הענישה, אזי האדם מפעיל נוגדנים נגד הפחד הבלתי נסבל אצל האדם, כי האדם מטבעו אינו רוצה לחיות בהרגשת פחד, ובטבע האדם שלא להתחבר ולהצמד למצב שאין הוא חפץ בו, ולכך מבריח הוא את מחשבתו מלהתחבר למצב שכזה. האדם אינו רוצה למות, אינו רוצה להענש, אדרבא, האדם בטבעו רוצה להיות בן חורין ולא משועבד לשום כפיה, ולכך כשנופל עליו מורא ממאורעות העולם מיד מפעיל הוא את כח המתנגד שבקרבו ומשתמש בשכלו לחזק את הנוגדנים ולהבריח את אותו פחד ממנו, וזאת בכל מיני סברות של מה בכך ואפילו שאינם הגיוניות כלל וזאת מחמת שהרצון משחדו לכך, ועד כדי שיהא מסוגל לשכנע את עצמו שסכנה זו יכולה לקרות לכולם חוץ ממנו בעצמו.


ח. כדי לירא מהעונש דרושה חכמה

אולם כשמפעיל האדם את חכמתו, מתייחס הוא בחכמה גם למורא המלכות עצמה, ומתבונן ביכולת עוצמתה, ומקבל מורא מכבודה של מלכות, ולא מצטמצם ביראת כאב הענישה בלבד פן תפגע בבשרו, אזי אם באופן כזה הוא מוראו, אדרבא, נלחם הוא בנוגדנים המסלקים את הפחד, ומחדיר את הפחד בתוך תוכו, ומבהיר לעצמו שבודאי יכול לקרות לו אסון זה, אחר שנמצא הוא תחת מלכות בעלת עוצמה וכח עם יכולת ענישה, וכיון שמתבונן הוא בכח הבורא וכי לפניו נגלים כל תעלומות - מתקשר הוא אליו בזה, ונלחם בטפשות של הנוגדנים שבטבע האדם הפועלים לסלק ממנו את הפחד הצפוי לו.

לכך, ''יראת ה' היא חכמה'', צריך להיות חכם ולהלחם בטפשות הנוראה שבטבעיות האדם להאמין שלא יארע לו דבר, וכמובא בזוה''ק: ''בר נש אזיל בהאי עלמא וחשיב דדיליה הוא וישתאר בגויה לדרי דרין''. כי טבע האדם שאינו רוצה להשתעבד, ובהפקירא ניחא ליה.

''איזהו חכם הרואה את הנולד'', דהיינו החכם יודע להלחם בטפשות המבטיחתו מאסון, ונזהר מלהיות פתי מאמין שלא יקרה לו כלום ממאורעות העולם, וכמו שאמר שלמה המלך: ''חכם ירא וסר מרע'' (משלי יד, טז) ואילו ''הכסיל מתעבר ובוטח'', הטיפש עובר עבירות ובוטח שלא יקרה לו כלום.


ט. ''ביטחון עצמי'' הוא הכרחי לקיום הבריאה והבחירה, אולם שלילי למאמין

ומי לא רואה עד כמה טבע זה לדחות את הפחדים ממאורעות העולם הינו טבע חזק הטבוע בבני אדם, שהרי בני אדם שומעים ורואים דברים נוראים מידי יום ממש, פיגועים, תאונות, מחלות וייתר מיני אסונות למיניהם, ואינם מתרגשים מכך, ועוברים לסדר היום מתוך תחושת ''שלום יהיה לי''.

הטביע הבורא בטבע האדם שיהא לו ביטחון עצמי מב' סיבות, ראשית על מנת שיוכל האדם והעולם להתקיים, שהרי לא כל אדם הינו בעל ביטחון בה' גדול כל כך, ואם כן מה יעשה האיש הפשוט, הימות מדאגתו?! וכמו כן מה יעשה האדם בקטנותו טרם התפתח שיכלו לעמוד כראוי ובאמת על האמונה והביטחון, הלא אם יהא חסר ביטחון עצמי כזה אצל בני אדם יהיו מפוחדים מעצמם, שהרי יפחדו לצאת לרחוב מחשש אסון, וידאגו יום ולילה פן יפגעם חולי, ועד כדי שיהיו במצב של מבלי יכולת לתפקד בחייהם, וכמו כן לגבי הגויים - שהעולם החומרי מתקיים על ידיהם - לולי ביטחון עצמי לא היה העולם מתקיים, זו סיבה טבעית פשוטה, אולם יש בה סיבה וצורך אחר לגבי האיש הישראלי, והוא כי עשה זאת הקב''ה לצורך המבחן והנסיון, כדי שיחזק האדם מכח שיכלו וחכמתו את יראתו באלקיו שלא יענישנו ואז יחשב למנצח, מה שאין כן אם תהא היראה מעונשי העולם בטבעיות האדם, מה הגבורה בנצחון זה של יראת העונש.

וכמו כן עשה זאת האלקים לצורך מבחן הביטחון, ובזה נמדדת מדריגת הבוטח בה', האם יבטח בעצמו או ישכיל לבטוח בה', ואכן זו עבודת האדם כל ימיו לנטרל עצמו מהביטחון העצמי ולחסות בכל ענייניו תחת מחסה ההשגחה, וכמו שאמר אחד מגדולי הביטחון על עצמו: ''עם ביטחון יכולני ללכת ולעבור ימים ונהרות, ומבלי הביטחון איני יכול להלך אפילו מכאן ועד הפתח''.

כי בעצם האדם נצרך לעזר ה' גם בדברים הקטנים ביותר, כמו על כל קניה קטנה, על כל יציאה למקום קרוב, ואפילו על כל תזוזת איבר, וכמו שאנו מברכים בכל בוקר זוקף כפופים, מתיר אסורים, המכין מצעדי גבר. אלא שהאדם בדברים הקלים משתמש בביטחון העצמי, ואת הביטחון בה' משאיר לדברים קשים ומסובכים, וזהו הנסיון והמבחן - על האדם לבטוח בה' בכל ממש, וכפי זה תגדל מדריגתו.


י. עצת ''יזכור לו יום המיתה'' קשה לקיימה מעצת יעסוק בתורה או יקרא ק''ש

ובזה תתורץ הקושיא שהקשינו לעיל על מאמר חז''ל הנ''ל נצחו מוטב וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה, שנתנו חז''ל פתרון זכירת יום המיתה לבסוף, ולכאורה מאחר ובעצה זו יש בה את תכלית התועלת מדוע לא שמוה בתחילה, ומיד היה להם לייעץ לנו את פתרון זכרון יום המיתה.

אולם התשובה שפתרון זה של זכירת יום המיתה אף שהוא המועיל ביותר, מכל מקום הוא קשה מכל העצות הקודמות, לפי שעל אסון המיתה יש נוגדנים בטבע האדם להיות בטוח ביטחון שווא בעצמו, והוא מאחר שהאדם אינו חפץ במוות - ידחהו ממחשבתו, ויחשוב שאינו מהיום ולמחר אלא לעוד עידן ועידנים, ועל כך צריך הרבה עמקות מחשבה, מה שאין כן על ידי תורה וקריאת שמע מיד יבוא ליראת שמים. שהרי מה יש לו לדחות את השפעת התורה וקבלת עול מלכות שמים, הלא תיכף שיעסוק בהם יתנו את השפעתם עליו, וכענין (פתיחתא רבתי דאיכה): ''הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו שמאור שבה מחזירן למוטב''.


יא. כשאין האדם מתבונן גם אם יראה ניסים - התפעלותו הזמנית לא תביאהו לעליה מתמדת

וכמו כן בזה תתבאר תמיהה גדולה, הכיצד עם ישראל במדבר התלוננו וניסו להקב''ה לאחר שראו ניסים גלויים ביציאת מצרים קבלת התורה ועוד, והתשובה פשוטה, גם נס גדול שנעשה, כשבאים להתפעל ממנו שלא בדרך חכמה ועמל אלא בטבעיות - מצד עצמו של הנס, שכן בטבעיות נפש האדם מתפעלת מניסים, יש לכך כח המנגד לבטל ההתפעלות ולחזור לשיגרה על מנת שלא להתחייב התחייבויות המשעבדות וכופות בכפיה כתוצאה מן הנס, ומכיון שהנס פעל בדרך טבעיות מבלי השקעת השכל והחכמה, אזי הנוגדנים יפעלו כמו כן לטשטשו ולהשכיחו, ולכך עם ישראל חזה ניסים ומופתים לרוב, אלא שלפי מדריגתם לא עמלו מספיק לראותם בדרך עמל של חכמה, לכך לא עמדה להם התפעלותם העצומה שהיתה בשעת הנס - לזמן הנסיון.

וראיתי אח''כ שכמו כן הביא הגר''י לוינשטיין זצוק''ל בשם הסבא מקלם.

והוא כדוגמת היודע את העונש הצפוי לעובר על החוק, ועם כל זה עוסק בעסק האסור על פי חוק באמונת שווא של ''שלום יהיה לי'', כי טבע האדם לסלק מורא חיצוני מעצמו על מנת לאפשר לעצמו להיות בן חורין, ורק כשיפגע הדבר בבשרו יירא לנפשו, כן הוא אף בנס גדול שהנפש מתפעלת ממנו למאוד, ישנם לכך בטבע נוגדנים לצנן את ההתפעלות הטבעית המחייבת להשתעבד ולהשתנות ממצבו, כי האדם בהפקירא ניחא ליה.


יב. מעשה שהיה!

וזכורני מעשה שהיה באחד שהכרתיו עוד מילדותו, וכשנהיה בחור ועמד לשאת אשה, מצבו היה קשה מבחינת הכסף, ולא היה לו אפילו המינימום ממש, והלך במר לבו לזקן שגר בסביבתו שהיה ערירי וללא אשה אולם כסף רב היה עמו, והתחנן אותו בחור על נפשו שיסייעו בהכנסת כלה, ולבסוף עוד אמר לו הבחור, בהיות הוא זקן וערירי מקבל הוא עליו לאחר אריכות ימים של הזקן לומר עבורו קדיש ומשניות, אותו זקן היה יושב ומקשיב לכל דבריו של הבחור, ולבסוף אמר לו, שמע נא חתן יקר, כל מה שאמרת יפה הוא למאוד, אולם מי ערב שאני אמות ואפטר מן העולם קודם לך, אולי אתה תמות קודם לי ואם כן כל עסקינו נפל בבירא - לא קדיש ולא משניות!

נורא! זקן ערירי כך עונה לחתן עבור הכנסת כלה?!

יתכן ומקרה זה אולי קיצוני, אולם זהו הרגשת האדם - שיחיה לעולם, האדם מסוגל לחשוב לא אחרת מאשר ויתכן וכולם ימותו והוא בלבד ישאר, ועד דיוטא כזו יכול ליפול האדם כשאינו מחשב חשבון יום המיתה, שכאשר מתבונן האדם בו ומסלק הטפשות של השאננות שווא - הינו המועיל ביותר.


יג. ב' מאמרים ב''מסילת ישרים'' בענין יראת העונש הנראים כסותרים לזה לזה

ובזה יתבארו דברי המסילת ישרים בפרק כ''ד, הנראים כסותרים לדבריו שהבאנום לעיל, שהרי כתב בפרק כ''ד:

''כי מיני היראה הם שנים וכו', האחת קלה מאד להשיגה אין דבר קל כמוהו, והשניה קשה מן הכל, ושלימותה כמו כן שלימות גדול מאד, יש יראת העונש וזהו המין האחד, ויש יראת הרוממות וכו'. ונבאר עתה עניינם והבדליהם: יראת העונש כפשוטה שאדם ירא מעבור את פי ה' אלקיו מפני העונשים אשר לעבירות אם לגוף ואם לנפש, והנה זאת קלה ודאי, כי כל אדם אוהב את עצמו וירא לנפשו, ואין דבר שירחיק אותו מעשות דבר אחד יותר מן היראה שלא תבואהו בו איזה רעה, ואין יראה זו ראויה אלא לעמי הארץ ולנשים אשר דעתן קלה, אך אינה יראת החכמים ואנשי הדעת''.

הרי שכאן התייחס המסילת ישרים ליראת העונש כלדבר קל מאד, וכמעט טבעי, וכי הוא נחלת נשים ועמי הארץ ולא מתאימה יראה זו לחכמים ואנשי הדעת, מה שאין כן בהקדמת ספרו לעיל הכריז על היראה כ''החכמה'', ורק היראה נקראת חכמה - הן יראת ה' היא חכמה.

וזה דחוק לומר שבהקדמה דיבר הוא על יראת הרוממות שהרי לא חילק הרב בהקדמתו בין סוגי היראות, והיה לו לפרש זאת כמו שפירש בפרק כ''ד.

ולפי מה שביארנו יובן, ישנה יראת העונש טבעית וריגשית, שהאדם המאמין רואה במו עיניו עונשי שמים הנוחתים על בני אדם, לבו מתמלא רתת וחלחלה בראותו מקרוביו ומידידיו שפתאום והנה חשך עליהם עולמם מכל מיני יסורים, לשעתו מועילים מוראות אלו לשבור את לבו של המאמין, אולם לא ישארו בו לטווח ארוך, ו''כבולעו כן פולטו'', כשם שנבלעה בו יראה זו מיד ללא עמל כן תיפלט ממנו מהר להיות שאינה יראה ברת קיימא, והיה כאשר תפוג ממנו היראה והפחד ממה שראה או שמע, ישוב הוא כבראשונה להיות שאנן ובוטח - ''שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך''.

כדי להחזיק את היראה הזו של עונשי שמים, שהיא אמונת שכר ועונש, דרושה לכך ''חכמה'', החכם לא מניח לאדישות ולשאננות להשתלט עליו, כי יראתו אינה מצטמצמת במקל בלבד כמשל הכלב דלעיל, אלא מתוך אימת המקל מתבונן הוא ביראת רוממות הבורא שהוא בעל המקל ובעל יכולת הענישה, ואדרבא, דבק הוא ביראה, ולכך מחפש עצות ודרכים היאך לקדם פני הרעה שלא תבוא עליו.

אולם בירא רק מצד האיום של העונש ואינו מתבונן ב''כל יכול'', שהוא הבורא שבידו ובכוחו להעניש, יראה כזו תיכלל בגדר יראת נשים, לפי שכאן מצטמצם האדם בראיה את העונש והמקל בלבד מבלי להתבונן ברוממותו בכך שיראה את יכולת ה' הבלעדית ושלטונו בעולם בפעולת הענישה, וכי אין נסתר מאימת דינו בשום אופן. והוא כמו רוב בני אדם שמפחדים מעונש המלכות מבלי לתת לב להתרגש ולהתפעל מכבוד מלכם המרומם במדינתם, ולירוא יראת כבוד מעוצמתו המתבטאת ביכולת כוחו להעניש, אלא מצמצמים יראתם מפני העונש בלבד מבלי מחשבה והתבוננות על בעל הכח הגוזר את העונש.


יד. יראת העונש שכלית קרובה היא למדריגת ''יראת הרוממות''

ובאופן זה קרוב להיות החכם משיג יראת הרוממות שביארה ה''מסילת ישרים'' בהמשך דבריו:

''המין השני הוא יראת הרוממות, והוא שהאדם ירחק מן החטאים ולא יעשה, מפני כבודו הגדול יתברך שמו, כי איך יקל או איך יערב לבו של בשר ודם שפל ונמאס לעשות נגד רצונו של הבורא יתברך ויתעלה שמו''.

אם כן החכם המתבונן בשכר ועונש וביכולת ה' להעניש או לתת שכר, הרי מיד יתבונן שהבורא הוא כל יכול, וכנאמר: ''אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל'', הרי שמיד תיכנס יראת רוממותו יתברך בליבו. כלומר שיראת העונש כשבאה היא מתוך חכמה והתבוננות, שמשקיע אדם עמל לצאת משאננותו ולהיות חכם הרואה את הנולד, לא רחוק הוא משתיכנס בלבו יראה מרוממותו יתברך, וכמעט היא בדרגת יראת הרוממות.

ובודאי שיראה כזו היא לא לנשים ועמי הארץ, ומה שכתב הרב דיראת העונש הינה יראה לנשים ועמי הארץ הוא כאמור, יראה רגשית הבאה מתוך ''מעשה שהיה'' - פתאום נשמע אסון כזה על פלוני מהקרובים והידידים, או שהאסון פגע באדם עצמו שאז הינו מפוחד ומאויים, שאז היראה מה' כאמור רגשית ותוקפה קיים רק כל זמן שהאימה עדיין מוטלת, וכשיוסר איום האימה כמו כן יוסר תוקף היראה מן האדם. וזאת משום שהיראה היתה בהתייחסות לעונש בלבד מבלי התבוננות במורא מתוך רוממות המעניש המתבטאת בכח עוצמתו ויכולתו להעניש.

ואחר כך ראיתי יישוב זה לדברי המסילת ישרים המוקשים בין הקדמתו לפרק כ''ד, בדברי רבי ירוחם ממיר זצ''ל, והנה לך דבריו על דברי המסילת ישרים בפרק כ''ד שכתב יראת העונש אינה יראה הראויה אלא לעמי הארץ ולנשים אשר דעתן קלה, ועל כך כותב רבי ירוחם:

אל נבין חלילה כפשוטו כי יראת העונש אין זה מידה גבוהה, הלא ביארנו וביררנו כי מידת יראת העונש היא מעיקר סוד היחידות (קירבת אלקים שאין למעלה ממנה - וסביביו נשערה מאד, מלמד שהקב''ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה), וכי זה יסוד כל התורה כולה, ואדם הראשון הלא בראשית אשר צוה לו ה', נאמר לו: כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ואיך נאמר על זה כי זו יראת נשים? אלא, כוונתו לבקר את אלה אשר יראים כנשים, אבל בעיקרה של המידה - אין גבוהה כמותה, אין יותר גבוה מיראת שכר ועונש. ע''כ.

וכונתו ''אשר יראים כנשים'' דהיינו שיראתם היא ''רגשית'' כאמור, כדרך הנשים שהינן רגשניות הרבה יותר מאשר שכליות.

וכאמור שמצמצמים יראתם בעונש בלבד, מבלי להתבונן ברוממותו המתבטאת ביכולת להעניש המורה על שליטתו על כל ברואיו, ולכן באופן כזה בקלות ישתלטו הנוגדנים שבאדם לסלק מורא המקל מעליו אחר שאין הוא משתף במוראו מהעונש גם את מורא רוממות יכולת המעניש.

ולכך גם יובן מדוע המסילת ישרים בפרק כ''ד קובע את דרגת היראה הפחותה שהיא יראת העונש לנשים, ולדרגה שניה קובע את יראת הרוממות, ואף שיש עוד דרגת ביניים נוספת והיא יראת העונש הראויה, שהיא דרגה גבוהה שאין כמוה, כלשון רבי ירוחם, ולמה לא כתבה הרב. אלא כאמור לפי שיראת העונש מתוך התבוננות במורא רוממותו וכבודו המתבטאת ביכולת הענישה ומכוחו ושלטונו על ברואיו, באמת קרובה היא ליראת הרוממות שמאימת עונשי שמים יבוא למורא מרוממותו יתברך גם שלא מצד העונש, אלא רק מתוך שהינו כל יכול ובידו נפש כל חי.

כך שלסיכום, ישנה דרגה נמוכה של יראת העונש המצטמצמת בפחד המכה פן תיגע בבשרו. וישנה דרגה אמצעית שמתוך יראת העונש ומפחד פן תיפגע בו הרעה, ירא הוא מעוצם רוממותו ית' וכוחו הבלעדי. ומדריגה הגבוהה ביותר היא, שמגיע האדם למורא שמים מפני כבוד שמים בלבד ללא סיבה פן יענש, אלא מצד עצם רוממותו ית'.

מדריגה ראשונה היא מדריגת נשים ועמי הארץ, מדריגה שניה היא מדריגה חשובה שתוביל לבסוף למדריגה הגבוהה והיא כמעט מכללה.


טו. יראת העונש שכלית - יסוד הוא בעבודת ה' ואינו קל לקנותו

ולחיזוק הדברים עוד נוסיף לומר, שיראת העונש היא בעצם יסוד היראה, שהרי כל תורתנו הקדושה מיוסדת על שכר ועונש אם זה ב''קריאת שמע'' באמרנו ''והיה אם שמוע וכו' השמרו לכם פן יפתה לבבכם'' וכו' הרי אמונת שכר ועונש, וכן פרשיות התורה ''אחרי מות'' ''קדושים'' עונשי מיתה לעריות, פרשיות ''בחוקותי, ו''כי תבוא'' מלווים באימת עונש על החוטאים, ואם כן היאך אפשר לומר שזה אמור לנשים שדעתן קלה ולעמי הארץ, והלא תורתנו הקדושה להכל נאמרה גם לחכמים ולשלמי הדעת?

אלא כאמור, כוונת התורה לצוות לנו להתבונן להתחזק ולהמחיש לעצמנו אמונת שכר ועונש, ולהיות חכמים ומעמיקים בהנהגה זו של שכר ועונש, דהיינו במורא שמים שביכולתו ובכוחו להעניש, ואנו תלויים בו בכל מעשינו לחסד או לדין, והמורא צריך להיות מיכולת המעניש, וזה יביאנו לבלתי היותנו שאננים כאשר העונש רחוק מאתנו ויראים רק כאשר העונש קרוב אלינו, שזו יראת נשים ועמי הארץ, אלא יראה זו תהא מתמדת אצלנו, וגם כאשר השלום והשלווה בארמונותינו, עלינו להיות יראים מאימת יכולתו יתברך להעניש או לתת שכר, ולכך דרושות חכמה וערמה מרובה.

ובפרט שלא תמיד האדם במדריגה זו של יראת הרוממות, דהיינו יראה מבושה מכבודו ורוממותו יתברך שזו מדריגה גבוהה שקשה להשיגה, שהרי הרבה פעמים מוחו של אדם אטום מלהתבונן מרוממותו יתברך, ואם כן מה יצילו מן העבירה? או כמו כן על ידי מה יבוא ליראת הרוממות אם לא יאחוז לכל הפחות ביראת העונש מתוך התבוננות כנ''ל. והרואה יראה בספרי מוסר מלא מיראת העונש, אם זה בספר הקדוש ''ראשית חכמה'', ''שבט מוסר'', וכמו כן רבינו יונה בספרו ''שערי תשובה'' מביא שצריך האדם לירא מעונשי שמים, ועוד רבות בספרי מוסר, ובפרט בזוהר הקדוש מובא הרבה מעונשים קשים ומרים על העוונות למיניהם.

ולפי זה יובנו לנו דברי הגמרא (ברכות לג ע''ב): ''ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך'', ומקשה הגמרא: וכי יראה מילתא זוטרתי היא שאומרת התורה מה ה' וכו' כי אם ליראה? ומתרצת הגמרא: ''אין, לגבי משה מילתא זוטרתי היא''. והקושיא ידועה, שהרי עדיין אם כן היאך מצווה לנו התורה על דבר שהוא אומנם קטן לגבי משה, והלא עדיין גדול הוא לגבינו?

ולדברינו לעיל יובן, דכוונת התורה ''מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה'' זו יראת העונש, שזו יראה במדריגה נמוכה יחסית ליראת הרוממות, ושואלת הגמרא: וכי יראת העונש היא מילתא זוטרתי, והלא גם יראת העונש היא קשה להשיגה וצריכה חכמה, ומתרצת הגמרא לגבי משה שזכה ליראת הרוממות - יראת העונש קלה להשגה גם אצל כל אדם, וכאמור שהרי העונשים והשכר מוחשי לעינינו, אלא שצריך להתבונן ולהעמיק בהם ולראות הנהגת ה' מידה כנגד מידה להעניש לרשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, ולירא מעוצמת יכולתו ושלטונו על בריותיו, מה שאין כן יראת הרוממות היא התבוננות יותר נעלית ומעמיקה שקשה להשיגה מאד. (ביאור כעין זה מובא בספר ''מאור ושמש'' פרשת עקב ד''ה ''ועתה ישראל'')

והסבא הגרש''ז מקלם זצ''ל היה אומר: יראת שמים היא סכין שחותך את הרצונות ושובר את המידות והתאוות, וכאמור על יראה זו צריך חכמה והתבוננות להשרישה עמוק בלב, ושהיא בעצם אחד מעיקרי האמונה: שהקב''ה מעניש לרשעים ומשלם שכר טוב לצדיקים, ואין דבר זה קל לקנותו.

ובספר ''שומר אמונים'' מביא מעשה מחסידי הרה''ק מרופשיץ, שדיברו ביניהם שאין לעבוד את ה' מיראת העונש כי זו יראה זולה ופשוטה אלא מיראת הרוממות דוקא, ואז נכנס רבם ואמר להם: תדעו בני, אם היה משיג האדם יראת העונש, והיה מעמיק בזה ומתבונן מה נעשה עם האדם בצאתו מן העולם, והיה רואה לנגד עיניו עונשי הגיהנם וכל שכן ייתר העונשים חס וחלילה, אז היה ירא ומתפחד ומתבהל ליקח כף מאכל לפיו כל ימי חייו ממש.

וזהו יראת העונש הבאה מתוך התבוננות כמבואר שיש לחדשה ולהעמיק בה, היאך הקב''ה אינו מוותר על מאומה והכל בחשבון, כל דיבור אסור, מחשבה אסורה, הסתכלות אסורה, ביטול תורה, כבוד הבריות, זהירות בממון וכיוצא, דקדוק הדין הוא נורא, והוא מורה על שליטתו המלאה של הקב''ה על האדם וכי אין הפקר כלל, וכמו שאמרו חז''ל (חגיגה ה' ע''א) על הפסוק (קהלת יא, ט): ''ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט'' - זהו הרק בפני חבירו ונמאס, ומורא זה יביאהו לאדם להזדרז לעשות תשובה כראוי ובזריזות ללא דחיות, וכמו שאמרו (אבות ב, י): ''שוב יום אחד לפני מיתתך'', ומאורעות העולם יזעזעוהו אחר שיתייחס אליהם כראוי מאימת ה''כל יכול'' השליט ושופט כל הארץ, ואותה במשפט יעמיד ללא ויתורים, ולא נעלם ממנו דבר.


טז. יראת שמים בדרך התעוררות ''הקינאה''

על אותו משקל שפתחנו בו בתחילת המאמר בדברי רש''י, שהאדם נרגש יותר כשאומרים לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, שהוא בדרך איום והפחדה, שהוא משל לתמריץ המעורר את הפחד שבאדם, כמו כן אפשר לומר את המשל באופן נוסף של תמריץ והוא המעורר את הקינאה שבאדם, והוא:

משל לאדם עצל ורשלן מלטפח את שדהו, נכנס אצלו אדם חכם אחד ואמר לו: אל תזניח ותוביר את שדך. בא אחר ואמר לו: אל תזניח שדך - ראה פלוני שלא זנח שדהו וטיפחה ומתוך כך נתעשר עושר גדול, הרי שהשני זירזו יותר מהראשון.

אופן שני זה של התעוררות הקינאה בלב האדם - פריה רב, היות ובטבע האדם שלא יוכל לסבול עליונות חבירו עליו, ואלו הם יסורי נפש לעומת ההתעוררות מהאופן הראשון - שכר ועונש שהמה יסורי הגוף.

וכדי שיובנו הדברים היטב, יש לנו להביט ולהתבונן בדברי הרמח''ל במסילת ישרים פ''ד ''דרך קניית הזהירות'', דשם הביא דרך התבוננות לג' סוגי בני אדם השונים במדריגותיהם, ואלו הן בקיצור:

א. לשלמי הדעת - הדרך להתבוננות - בעצם חסרון השלימות שיכלו להשיגה ולא השיגוה, שהוא הפסד לנצח שלא יחזור.

ב. לפחותים מאלה - הדרך להתבוננות - במעלת הצדיקים וכבודם הנעלה לעולם הבא והם יהיו חסרים מזה.

ג. להמון העם - הדרך להתבוננות - בעונשי שמים, ושם ביאר באריכות עונשם של חוטאים למיניהם הכיצד אין הקב''ה ותרן.

הבט וראה שלהמון העם שהם בדרגה ג' האריך הרב לבאר עונשי עולם הזה, ולאלה שבדרגה ב' האריך בביאור שכר עולם הבא, שהוא ענין יותר רוחני, ולשלמי הדעת אשר הרגישות אצלם חדה היא מאוד - האריך לבאר את מעלת השלימות, שלהגיע אליה זו משאת נפשם של שלמי הדעת.

הרי שלהמון העם הדרך להתבוננות היא בדרך שכר ועונש, כי דרך זו קלה יותר, שהרי עונש יכול האדם בנקל לצייר מול עיניו, אולם התבוננות בדרך הקינאה במעלת הצדיקים לעתיד - קשה היא לפחותי העם שהמה גסי השכל, אולם למבינים יותר יכאב כאב זה הרבה יותר מעונשי עולם הזה, דהפחות בדרגה כל דאגתו שלא יענש ותו לא, ואם מובטח הוא שלא יענש - דיו בשבילו, ואילו החכם אין לו עונש יותר קשה מלהפסיד השכר ובפרט של עולם הבא. וכמו שמצינו גבי משה רבנו שלא רצה למות ורצה ליכנס לארץ ישראל, ואפילו באופן הנחות ביותר (כעוף השדה כמובא במדרש), אולם כשהיה דבר ה' ביחידות ליהושע, ושאלו משה רבינו מה אמר לו הקב''ה, ענהו יהושע: שאין לו רשות לומר לו את דבר ה' שנאמר לו, אמר משה: ''אלף מיתות ולא קינאה אחת'' (דב''ר פרשה ט'). הרי שלנבון והחכם, יסורי הקינאה במעלת חבירו על התקרבותו לה' קשה היא מכל היסורים שבעולם.


יז. ככל שקרוב האדם ל''תחרות'' כן תגדל קנאתו במנצח

ובפרט שהרי ידוע, שככל שקרוב האדם לזכות בדבר שזכה בו חבירו תתעורר בו הקינאה הרבה יותר מהרחוק לזכות באותו דבר.

ודוגמא לכך ראינו בחז''ל (פסחים מט ע''ב): גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ את התלמידי חכמים יותר ממה ששונאים אומות העולם את ישראל.

וההסבר לכך, על פי הכלל האמור לעיל, דככל שקרוב האדם לזכות במה שזכה חבירו הרי שהוא בכלל ה''תחרות'', וכל מי שבכלל ''התחרות'', אצלו תפעל הקינאה ביותר ממי שכלל לא היה במסגרת המתחרים.

ולכך אומות העולם שונאים את ישראל לפי שהם בכללות נחשבים מתחרים לישראל, שהרי אומות העולם מאמינים המה באלקים הכל יכול, ובראותם כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו קנאתם בערה לנצח, ושנאתם אותנו היא על דתינו, וכמו שכתב הרמב''ם בספר המורה ''אין קינאה כקנאת הדת'', וממילא אין שנאה שהיא תוצאת הקינאה כשנאה על ענייני דת.

ובכן על דרך זו, שככל שקרוב האדם והינו בכלל התחרות קנאתו גדולה יותר, לכך עמי הארץ שהם מעם ישראל, שונאים לתלמידי חכמים יותר מהגויים את ישראל, שהרי בין הגויים לישראל יש מרחק דזה גוי וזה ישראל, אלא סוף סוף המייחד בינינו זהו האמונה באלקים, ולכך רואים הגויים עצמם בתחרות עמנו מפני אמונתם בכל יכול, ובראותם כי הכל יכול בחר לו את ישראל קנאתם ושנאתם רודפת אותנו דורות שלמים, על אחת כמה וכמה עמי הארץ שמרגישים מצידם קירבה לתלמידי חכמים בראותם שכולנו עם אחד - עם ישראל, והנה בחר לו הקב''ה לקרב את התלמידי חכמים יותר מאשר את עמי הארץ - שנאתם וקנאתם תהא הרבה יותר מאומות העולם לישראל, אחר שיש כאן מכנה משותף נוסף שהרי הנם מֵעַם אחד עִם התלמידי חכמים, והוא כקנאת אחים שתעלה כאשר מיוחס אצל אביהם ליתן לאחד מהם יותר, וכתונת הפסים תוכיח.

א''כ בשמירת התורה והמצוות הרי כל יהודי הינו קרוב לזה באמת והתורה והמצוות הינם בהישג ידו של אדם בכל רגע, ומי כמוהו קרוב לתחרות בין חבריו שומרי התורה והמצוות, כך שהקנאה בהם היא קנאה שיכולה להתפתח לעמוקה ביותר, ותהא יעילה באם ינצלה לכוון החיובי - קנאת סופרים, דהיינו הלואי שאהא גם אני כמו חברי, ולא חלילה קנאה שללית דהיינו צרות עין בהצלחת חבריו.


יח. כחה של קינאה גדול הוא מאד ויש לנצלה לטובה

והוא ענין שאמרו בגמרא (בבא בתרא עה): מלמד ''שכל אחד נכווה מחופתו של חבירו'', דאומנם בעולם הבא לא שייך קינאה ושם בעולם הבא זה במושגים אחרים, כל אחד נכווה ומתייסר על חסרונו בשלימותו של עצמו בייחס להצלחת חבירו, והקינאה לא מתוך שעינו צרה בחבירו דאין שייך זה לעולם הבא, אלא כעסו הוא על עצמו מדוע החסיר מלהשתלם בעוד מדריגה נוספת. אולם יש לנו ללמוד דהוא צער גדול לנשמה, לכך החכם יכול לנצל ידיעה זו של צער הקינאה לעתיד - לעמול למדריגה נוספת כדי שלא להיות פחות מחבירו ובזה יבוא להשלים עצמו.

וראה כמה שיבח הרמח''ל בפ''ד קינאה זו, והאריך להסביר שהקינאה היא בטבע האדם שאינו יכול לסבול מתחרה שיעלה עליו, וכל שכן שיקשה עליו לסבול אדם שהיה עד כה שפל ונחות ופתאום עלה עליו במעלות הכבוד, שבודאי יתחמץ לבבו, ואם כן גם לעולם הבא כמו כן, אלא יסתפק במועט כי לא יוכל לסבול עליונות של מכיריו וידידיו שיהיו לעולם הבא יותר נעלים ממנו, עיי''ש בדבריו באריכות.

ומה שאמרו במדרש (דב''ר ב, כב): ''כל צרה שהיא של יחיד - צרה, וכל צרה שאינה של יחיד - אינה צרה'' וממדרש זה לישנא דעלמא לומר: ''צרת רבים חצי נחמה'', צרת רבים יכול להיות בה נחמה על הצרה מצד הצרה עצמה בלבד, אולם אין בצרת רבים לעצור את הקינאה על העדר הטוב שנעדר מהמתייסר לעומת אחרים שזכו לטוב מופלג, אדם שנעדר ממנו טוב - אין לו מעצור לקנאתו באחרים בגלל שישנם עוד רבים שלא זכו לאותה טובה, דהיינו כאשר האדם נתון בצרה יכול הוא לנחם עצמו על עצם צרתו ולומר ''הרי אני לא אהיה לבד ויהיו עמי עוד רבים כמוני'', אולם כאשר יתבונן באותם הרבים שזכו לטוב, שהוא יכל גם כמותם לזכות לו והנה הוא לא זכה לו בעצלותו על כך, אין צרת הרבים תמנעהו מלהיות אכול קינאה עד רקב עצמות.

והוא דומה לאדם שקנה כרטיס הגרלה להרויח ממון, הלא בודאי שיקנא באותו אחד שזכה בפרס ובפרט שהוא ממיודעיו, ולא תימנע קנאתו מתוך מחשבה - הלא רבים לא זכו בהגרלה ואני מכללם ומה יש לי לקנאות בזה שזכה, דבודאי יקנא בו למאד.


יט. כל עליית האדם תלויה בקנאתו בחסידי וצדיקי העולם

וכמו כן רואים אנו בדברי הרמח''ל בקונטרס ''דרך עץ חיים'' שראה בתועלת קינאה זו כפתרון לנצחון היצר, ואלו דבריו שם:

ויבקש בלבבו, מה עשו הראשונים אבות העולם שכן חשק ה' בהם? מה עשה משה רבינו ע''ה? מה עשה דוד משיח ה' וכל הגדולים אשר היו לפנינו? ויעלה בשכלו מה טוב לאדם כל חייו לעשות כן גם הוא וטוב לו! אז יתורו מחשבותיו לדעת באיזה מצב הוא נמצא ועומד, האם הוא לפי הנרצה בדרך אשר דָּרְכוּ אנשי השם אלו אשר מעולם המה, ואם אין?!

וכמו שביאר זאת במסילת ישרים פרק ד', שכל בנין האדם את עצמו זהו רק מסיבת ''קנאת איש מרעהו'' דבלא זה כבר היה האדם מסתפק בבית פשוט ובמלבוש ואוכל פשוט, אלא מפני שהאדם לא יכול לסבול עליונות אחרים עליו לכך נושא הוא אשה ונושא בעול הקמת בית כמו כולם, ואכן תכונה זאת שלילית היא בענייני הבלי עולם הזה, אולם במקורה יצרה ה' לטובת האדם כדי שיבנה את עולם הבא שלו מכח ''קנאת סופרים תרבה חכמה'', ויש לאדם לנתב תכונה זו לכיוון החיובי, כנ''ל בדברי הרב ב''דרך עץ חיים''.

וראה לעיל בפרשת ''חיי שרה'' מכתב מופלא מהגרש''ז בלאך תלמיד הח''ח שהביא בשם הגר''א, מצער הנשמה ומתשוקתה לעתיד לחזור לעולם לקיים אפילו מצוה אחת.


כ. חשבון הנפש מהגאון רבי עקיבא איגר ל''יזכור לו יום המיתה''

ועוד מצאתי מענין מה שפתחנו ''שלא תמות כדרך שמת פלוני'', בספר ''אהבת תורה'' מכתב מכתבי הגאון רבי עקיבא איגר אודות התעוררות וחובת התשובה מזכרון יום המיתה, ואם לגאון שכזה היה נצרך התעוררות זו מה נענה אנן.

וזה לשון הכתוב שם:

אתה בן אדם, צידה הכינה לך טרם יבוא השמש ויחשיך,

בטרם יכבה נרך, תכין לך הדרך.

גדר אשר פרצת בחייך, טרם מהעולם יוציאוך.

דע את אלקי אביך, יבואו הימים אשר לא חפצת כל ימיך.

הלא ידעת, אם לא שמעת? אל עפר תשוב ועפר אתה בחייך,

ולמקום אופל וחושך יוליכוך, ועד הקבר ילווך.

זכור נא את יום צאתך מארצך וממולדתך ומבית אביך.

חילך יהא לזרים בעמלך, ואין לאל נגדם להרים את ידיך,

''טוב מותך מחיים'', יאמרו יורשיך, ''ברוך שהגענו לסוף ימיך''.

ילידי ביתך ישכחוך, יום לשנה יזכרו את שמך.

כל רעיך ואחיך יבגדו בך, גם שוכבת חיקך תעוות אותך.

למה לא תזכור יום אשר לבנים ילבישוך, ושחורים יכסוך,

מעט תבן יוצע תחתיך, מכל העמל אשר עמלת בחייך.

נר יהיה דלוק על ראשך, וכנגד פתח ביתך יישירו רגליך.

סביב יהלכון אנשי שלומך, וכשתילי זיתים בניך.

על כפים ישאוך, ולבור תחתיות ישכיבוך.

פתח פיך יהא מכוסה ועיניך, ושברי חרסים על פניך.

צידה תהא לרימה במותך, ולא ישאירו כי אם את עצמותיך.

קרוביך ואוהביך ישובו לביתך, ואתה תשאר שם לבדך.

ראה את זאת בעיניך, ושוב תשוב מעוונותיך.

שם תשים משפטיך, טרם כל אלה יגיעוך.

תן תודה לה' אלוקיך, ואז תנוח ותלך לבטח בדרכיך.




פרשת אחרי מות ב' - מאמר נח - צדיקים במיתתן


א. מיתתן של צדיקים שקולה כחורבן ביהמ''ק

אמר רבי חייה בר בא: בני אהרן - נדב ואביהוא באחד בניסן מתו, ולמה הוא מזכיר מיתתן ביום הכיפורים (שכן פרשת אחרי מות עוסקת בענייני עבודת יום כיפור), ללמדך שכשם שיום הכיפורים מכפר על ישראל כך מיתתן של צדיקים מכפרת על ישראל.

אמר רבי בא בר בונה: למה סמך מיתת מרים לפרשת פרה? ללמדך שכשם שאפר פרה מכפרת על ישראל כך מיתתן של צדיקים מכפרת על ישראל. (ירושלמי יומא פ''א ה''א)

ויש להבין מה ענין דמיון מיתת הצדיקים לכפר כמו שיום הכיפורים מכפר.


ב. כשם שבחורבן הבית נשבר הגשר המקשר בין ישראל להקב''ה כן הוא במיתת הצדיק

ואפשר לומר דהצדיק הוא כגשר המגשר בין עם ישראל להבורא, דהרי מנין ישאב האיש הישראלי אמונה וביטחון וכל שכן דביקות בהקב''ה, דהיינו להרגיש קירבת ה' וכנאמר ''קרוב ה' לכל קוראיו'', הלא רק בראותו הכיצד הצדיק שהינו כמו כן ילוד אשה כמוהו, והנה שכינה מדברת עמו, והרי באמונתו בגדולתו ובהשגתו של החכם רואה כי ידבר אלקים את האדם וחי, ואז מוחשית אצלו האמונה בבורא, דאומר הוא מה בכך אם איני רואה ואיני שומע או איני מרגיש, והלא רואה אני את הנביא או הצדיק חוזים את האלקים ושומעים את דבריו והרי ''דברי אמת ניכרים'', ואם כן דעתי על דעתו וכוונתי על כוונתו.

וכמו שאמרו חז''ל, דמשמת יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד, וכמו שדייקנו לעיל פרשת ''ויחי'' דהצרה הגדולה שקרתה אותם משמת יעקב הוא לא עצם צרת השעבוד, אלא מה שנסתמו עיניהם ולבם, דכל זמן שהצדיק חי הוא נותן כח ודעת לעם לסבול סבלם ולהתחזק ולהתעודד בצרתם, וכשמת אין להם ממי ללמוד זאת, עיי''ש שהארכנו, ועוד אמרו: כשהצדיק בעיר הוא הודה והוא זיוה והוא הדרה, פנה הצדיק מהעיר - פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה, הוא ע''ד הנ''ל.

וכשמת הצדיק צריך האדם להרגיש חסרון גדול, שהרי גשר החיזוק שהיה לו בה' נפטר לעולמו, ולבכות ולהצטער על סילוקו של הצדיק כמו על חורבן בית המקדש, שכמו כן בהעדרו חשכו עינינו מקרבת אור ה', שהרי עשרה ניסים נעשו לאבותינו בזמן שבית המקדש היה קיים, וניסים אלו החדירו אמונה עמוקה בלבות ישראל, ומשחרב הוקשתה עלינו העבודה לדעת את ה' ולעובדו, וזו גם עיקר סיבת הצער והבכי על חורבן בית המקדש, דאין הבכי על דבר שאבד ואיננו דמה יש לבכות על העבר, אלא כאמור בהעדר המקדש מאתנו נגרם שמאז ועד עתה נותקנו מקירבת ה', והחושך והמחיצות נתעבו לחצוץ בינינו לבין אלוקינו.

ולכן מצינו קשר אמיץ בין בית המקדש לצדיקים, כמו שאמרו חז''ל: בראש השנה (יח ע''ב): ''צום השביעי'' (זכריה ח') זהו ג' תשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם, ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כחורבן בית אלוקינו, ופרש רש''י מדקא חשיב צום שבו נהרג גדליה עם צום של חורבן.

ובזה יתבאר הא דאיתא (בשבת קיט): לא חרבה ירושלים אלא על שביזו בה תלמידי חכמים, והיינו מידה כנגד מידה, דכיון דהמשותף שבשניהם שמגשרים ומקרבים את ישראל לאביהם שבשמים, הילכך כיון שביזו את הגשר האחד דהיינו את התלמידי חכמים - חרב גם הגשר השני שהוא בית המקדש.

ולכך אמרו כל העושה מריבה עם תלמיד חכם כעושה מריבה עם השכינה (תאד''ז יח), שהרי מחמת מריבה שרב עם התלמיד חכם ומזלזל בו - בהכרח שהשכינה שהיא בידידות עם החכם - תהא במריבה עמו, להיותו מזלזל בחכם, ולא תוסף תת כוחה אליו לקדשו ולחזקו.

ולכך גם אמרו חז''ל (ירושלמי יומא פ''א ה''א): קשה מיתתן של צדיקים לפני הקדוש ברוך הוא כשיבור הלוחות, שהרי התורה היא כמו כן גשר שדרכה מתקשר האדם לבוראו, דאורייתא וקודשא בריך הוא חד, וכמו שמבואר בספר ''דרך ה''' לרמח''ל בסופו, דאורו יתברך המושג לנו הוא באמצעות התורה, ודרכה אנו יכולים להשיגו, התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא אחד ושמו אחד, אם כן פשוט דהעוסק בתורה כעוסק בקודשא בריך הוא בעצמו, וכמו שהאריך בזה ה''נפש החיים'' בפ''ד. לכך המשותף בין הלוחות והצדיקים שמגשרים המה בין ישראל לבוראם, ומיתת צדיקים ושבירת הלוחות שקולים.


ג. מיתת צדיקים מכפרת (ירושלמי יומא פ''א ה''ה)

יש להבין דמצד אחד אמרו ''מיתת צדיקים מכפרת'', ומאידך מצינו בגמרא סנהדרין (קי''ג ע''ב): צדיק נפטר מן העולם רעה באה לעולם, שנאמר: ''הצדיק אבד וכו' כי מפני הרעה נאסף הצדיק'', וכן שם בדף ע''א: מיתתן של רשעים הנאה להם והנאה לעולם, מיתתן של צדיקים רע להם ורע לעולם. הרי שמיתתן של צדיקים רעה היא ומביאה פורענות, ומאידך הרי חזינן שמיתתן מכפרת, אם כן אין טובה גדולה מזו לעולם.

ועוד יש להבין, וכי צדיקים מכפרים רק בשעת מותן והלא גם בחייהם מכפרים ומגינים, כמובא בגמרא (ב''מ פה ע''א): כל אותם שנים שסבלו יסורים רבי אלעזר בנו של רבי שמעון וכן רבינו הקדוש היה הצלה לבני דורם, או כמו רבי חנינא בן דוסא (תענית כד ע''ב) שהיה ניזון בקב חרובים ובשביל עניותו כל העולם היה נזון בזכותו, הרי שגם בחייהם מביאים כפרה על בני דורם, ומה ההדגשה בשעת מיתתן.


ד. כשנפטר הצדיק נחשך אור האמונה מישראל ורק אז מקבלת הגלות משמעות של גלות המכפרת

אלא, כשהצדיק בעולם מגלה הוא את אור ה' בעולם, מעבה ההסתר מסתלק והינו קלוש יותר, ובני אדם יכולים יותר לדעת ולהכיר את ה' דרך הצדיק המורה דרכם מעודדם ומכוונם לאמת, וכשאדם נמצא בצרה או בחוסר אמונה, מתחזק הוא על ידי הצדיק ומקבל את יסוריו באהבה, מצליח להתמודד עם בעיותיו, ופעמים גם שניצול מהם לגמרי על ידי ברכת או עצת הצדיק.

בפטירת הצדיק חושך עולמם של בני האדם, אין להם נחמה מיסוריהם, אין מי שיעודד ויאיר להם את חשכתם, ואז הרגשת העינוי והסבל של הגלות מקבל משנה תוקף, כמבואר לעיל ענין ''משמת יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל''.

וכמו שמביא ה''אור החיים'' הקדוש על פסוק (האזינו לב, לו): ''ואפס עצור ועזוב'', שבעקבתא דמשיחא יהא מצב של אפס ''עצור'', מלשון ''יעצר בעמי'' (שמואל א, ט), דהיינו שיסתלקו הצדיקים ולא יהיה מי שיעצור בעד עם ישראל להתפלל עליהם ולחזקם, ראה שם בדבריו, וזוהי הקללה יותר מכל הקללות שלא יהא נביא וחוזה בישראל.

והרי ידוע שתכלית הגלות לכפר על עם ישראל, עם כל ההשלכות השליליות שצומחות כתוצאה מהגלות, וכמו שראינו בגלות מצרים שזיככה את ישראל בכור הברזל - מצרים, ואף שבעקבות גלות זו ירדו ישראל למ''ט שערי טומאה, הרי מיד קיבלו את התורה והגיעו למ''ט שערי קדושה, וכמו כן גלות בבל שהיתה שבעים שנה, ובתקופה זו שכחו כבר את כל התורה כולה הרי מיד לאחר גלות זו נבנה להם בית שני, וכמו כן הגלות הארוכה שלנו היום בודאי שהיא מכפרת, ואף שבעקבותיה מועדים אנו ונופלים בחטא, עם כל זה הקדוש ברוך הוא עושה את שלו לכפר על עוונותינו ולתקננו בגלות.

והסיבה היא לפי שאין משמעות לגלות וליסורים כשהאדם בגדלות ובהארת הדעת, כל משמעות הגלות והנסיון הוא רק כאשר מסתלק מהאדם הבהירות מהאמונה, והאדם בכוחותיו נדרש למצות את כל כוחו להתחזק במצבו החשוך, ואז נוצר מצב שמצד עצם קושי הגלות יש בו לימוד זכות עלינו על כשלונינו, וזאת מלבד אשר עצם הצער והיסורים שבגלות מכפרים וממרקים, כך ששכרנו גדול מהפסדנו בגלות על אף המעידות, היות והמעידות אינם נחשבות כמרד בבורא, ובהרבה מקרים יש את הלימוד זכות של ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה'', ועוד מהתועליות שבגלות הלא המה הכניעה והזעקה לה', וכמו כן חשובה ונעלית כל מצוה ולימוד תורה ותפילה כשנעשית דוקא מתוך הסתר וחושך, וכל צעד קטן קדימה מתוך נסיונות וצער חשוב כאלף צעדים שלא בצער (וכמו שהארכנו בזה לעיל במאמר יז).

בפטירת הצדיק אומנם דועכת הארת האמונה ואפשר לבוא לירידות בעבודת ה', אמנם כמו כן בפטירתו מתקשה הגלות עלינו מתוך ההסתר שאנו בו, וכאמור דרק במצב שכזה יש משמעות לגלות להחשב כגלות המכפרת, אחרת אין לגלות משמעות של גלות שתכפר, אחר שהבהירות של האמונה מאירה את החשכה ואין מקום ליסורים ולבחירה. ולכך רק בכך הגלות עושה את הכפרה הראויה לבוא עלינו, לכן מיתת צדיקים מכפרת ודוקא בסילוקן שאז נחשכים עיניהם של ישראל. ואומנם בחייהם הצדיקים מגינים שלא תבוא פורענות ויאריך ה' אפו על עם ישראל בזכותם כדלעיל בשני דרבי ורבי אלעזר בן רבי שמעון, אבל אינם מכפרים אלא בסילוקם כמבואר, והוא ענין ''גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם'', דבחייהם מגינים להאריך אף מהפורענות ואילו במיתתם - אף מכפרים, כמבואר.

ולכך מצד אחד מיתת צדיק מכפרת, כי באופן מיידי מתקשה הגלות לסיבת אפס עצור בישראל, ומאידך באה רעה לעולם במיתת הצדיק, כי אז נסתלקה נחמתנו - אין לנו מנחם מהרעות הבאות עלינו, ואין סתירה בין הדברים, ואדרבא הא בהא תליא, קושי השעבוד הוא הרעה שבאה במיתת הצדיק, כי במיתתו נסתר מאתנו אור פני ה' שזרח עלינו עד כה באמצעות הצדיק והיה לנו למשיב נפש. ומאידך - משום קושי השעבוד גופא שנתקשה עלינו במיתת הצדיק - באה טובה שהיא הכפרה בעקבות ההסתר הגדול שנוצר מסיבת מיתת הצדיק, שרק אז כאמור הגלות מקבלת משמעות של גלות המכפרת.

ולכן שקולה היא מיתת צדיקים כחורבן בית אלוקינו, חורבן הבית היה סיבה להעדר האור והאמונה מישראל, מה שהקשה עליהם את הגלות לגודל ההסתר פנים שהיו שרויים בו, ומיני אז אין להם משיב נפש ומנחם להם מגלותם, והוא המשותף למה שנגרם ממיתת הצדיקים, וכמו כן הוא מה שהביאנו לתיקון על ידי הגלות, שדוקא בכך שחרב הבית ונסתלק אור ה' מאיתנו מקבלת הגלות משמעות של גלות המכפרת.


ה. אמונת חכמים יסוד יציבותנו לבל נתמוטט בגלותינו

אחר הביננו כל זאת, נבין כמה נצרכת אמונת חכמים בישראל, אחר שכל יסוד יציבותנו לבל נמעד ונתמוטט - תלויה בחכמי ישראל אשר המה הקנה והמשען לבית ישראל.

וחזינן שכאשר נתן הקדוש ברוך הוא תורה לישראל, אמר לו למשה רבינו (שמות יט, ט): ''הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם'', ופרש רש''י ''וגם בך'' וגם בנביאים הבאים אחריך. דהיינו רצה בזה הקב''ה לומר למשה, המעמד הגדול הזה שאני עושה בהר סיני ללמד תורה לישראל בגילוי שכזה - לא יחזיק מבלי שיאמינו גם בך ובנביאים אחריך, כי מבלי שתצטרף אמונת חכמים לקבלת התורה - תשכח כל התורה מישראל.

כי בראותינו גודל תמימותם והתבטלותם לכל תג של תורה, לכל מנהג בישראל, ועל אף כל חכמתם וחריפותם - כלפי התורה מתממים עצמם כבהמה, וכמו שדרשו (חולין ה' ע''ב) על פסוק ''אדם ובהמה תושיע ה''', אלו בני אדם שמשימים עצמם כבהמה, דכלפי הקדוש ברוך הוא יש לנהוג כבהמה ולזרוק את כל השכל, ואם יכלו הם לעשות זאת בהיות וברור היה להם קטנותם לעומת גדלותו יתברך, על אחת כמה וכמה שעלינו להתבטל לתורה, ולילך אחריהם כצאן אחר הרועה.


ו. עצה ותשובה נצחת לכל הספיקות והבלבולים

וזו בעצם תשובה נפלאה וניצחת לכל הבלבולים וספיקות שעולים בלבות החכמים בעיניהם, ולא מוצאים תשובה לשאלותיהם, וכמו שכתב הסטייפלער בספרו ''חיי עולם'', ואלו דבריו:

ואשר ראוי להשיב לנבוכים אלו (כוונתו שם למבולבלים ומסופקים באמונתם), הוא לומר לו: האם סבור אתה שהינך הראשון שעלתה על דעתך כזאת, וכי איזה כשרון גאוני צריך בכדי להסתבך ולשאול מי יימר? הלא תבין כי כל אלפי גאוני ישראל שבכל הדורות, לא נפלאת היא מהם שיעלה על דעתם כל צדדין וצידי צדדין מיני ספקות ודיונים שעלו ושיעלו על לבך, ואף על פי כן היתה אמונתם תמימה ושלמה בכל תוקף, וכולם עושים באימה וביראה רצון קונם, כי נפשם הטהורה ואור תבונתם ראו בבהירות אמיתות הדברים, מה אמת ומה שקר וזיוף. נוסף לזה ראו בחוש נוראות מנפלאות השגחתו יתברך על יראיו, אצלם ואצל רבותיהם קדושי עליון, וקבלות נאמנות רב מפי רב מנפלאות השגחת ה' יתברך ומנפלאות קדושת התורה. והנה מהאמונה השלמה של כל רבותינו, תוכל להבין שלכל שאלותיך וספקותיך יש תשובות ברורות, ותוכל לסמוך על הרי''ף והרמב''ם והרמב''ן והרשב''א וכו' וכו' וכו'.

והנה בפרשת ראה בפסוק ''כי יסיתך וכו', מאלוהי העמים וכו' הקרובים אליך או הרחוקים ממך וכו''', פרש רש''י ז''ל (והוא מגמרא סנהדרין ס''א): מטיבן של קרובים אתה למד טיבן של רחוקים: כשם שאין ממש בקרובים, כך אין ממש ברחוקים. וכמו כן בכל הבלי הפוקרים, הלא כזבי דעות וטענות של המינים והפוקרים למיניהם הגיע מהם לידיעת חכמי וגאוני ישראל שבכל דור ודור, ומה שהגיע לאוזנם הוא מאת אשר נחשב אצל המינים והרשעים למבוסס ביותר, כי כן טבע הדברים להפקיע ולפרסם את אשר מבוסס בעיניו ביותר, והנה כל הבלי השווא מדבריהם לא עשו שום רושם אצל רבותינו הקדושים, כי מיד ראו חרפתם ונבלותם והזיוף שבדבריהם ושקרותם, ומכאן אתה דן לכל שאר דבריהם שכולם הבל ורעות רוח, כשם שאין ממש באלו, כך אין ממש באלו.

ולזאת מיסודי האמונה בתורה הקדושה הוא ''אמונת חכמים'', והוא מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם כדתניא בפרק ''שנו חכמים'', שכמו בהוראת איסור והיתר ודיני ממונות וכיוצא בזה, לא כל אדם מסוגל להורות ולהחליט על ספקותיו, ועליו לסמוך על גדולי הדורות, כמו כן בכל ענייני האמונה והדת עלינו להשען על רבותינו הקדושים, וככל שיכיר יותר רום גאון קדושת רבותינו תהא אמונתו יותר שלימה.

והאמת, שבכל דור ודור היה בכל מחוז וכמעט בכל עיר ועיר, יחידי סגולה שנתפרסמו ביותר בהדר גאון עוזם ובתעצומות כשרונם וחכמתם הנפלאה, ומהם במדריגות רוח הקודש וכיוצא בזה, אשר הקהל ראו בעיניהם ואשר קיבלו מפי אבותיהם, וכל זה היה עמוד הימיני לחיזוק האמונה אצל שאר עמא דארעא, כל שכן וכל שכן בהצטרף כל גדולי ומאורי ישראל שבכל תפוצות ישראל, ובהצטרף כל רבותינו הקדושים מימות עולם התנאים והאמוראים הגאונים והפוסקים ראשונים ואחרונים הצדיקים קדושי עליון ששתלן הקדוש ברוך הוא בכל דור ודור.

ובזה יובן היטב הא דתנן באבות (פ''ד מי''ב): ''ומורא רבך כמורא שמים'', כי הא בהא תליא, וכן יובן היטב הא דמבואר בגמרא סנהדרין (דף צ''ט), דאיזהו אפיקורוס ששנינו דאין לו חלק לעולם הבא, זה המבזה תלמידי חכמים, כגון דאמר מאי אהני לן רבנן, ועצם שֵׁם אפיקורוס הונח על הכופר בעיקרי הדת, כמו שכתב מוסף הערוך (עיין בערכו). וכן בקדושין (דף ס''ו), גבי ינאי המלך שהרג חכמי ישראל ולא חש שתשתכח ח''ו תורה שבעל פה, אמרינן שנזרקה בו אפיקורסות, ועניינו שכפר בתורה שבעל פה, וכאן בסנהדרין פרשוהו על מבזה תלמידי חכמים, משום דבאמת הכל אחד, שהמבזה תלמידי חכמים שהם הם יסוד מקבלי האמונה, הוא בכלל כפירה רחמנא ליצלן, דהא בהא תליא, ופוק חזי מלפני כמאה וחמישים שנה בכל מקום שפקרו ויצאו לתרבות רעה ולחרפות ולדראון עולם, תחילת קילקולם היתה לבזות תלמידי חכמים וגדולי ישראל, ואחר כך הלכו מדחי אל דחי באין מעצור רחמנא ליצלן, וכידוע לרבים, עכ''ל.

והארכנו לעיל בפרשת ''יתרו'' (מאמר לד) ולקמן בפרשת ''קרח'' (מאמר עו) לבאר מעט מעוצמת גדולתם של חכמי ישראל.




פרשת קדושים א' - מאמר נט - ''קדושים תהיו''

''קדש עצמך במותר לך''


א. לא תקום ולא תטור, לא תשנא - היאך?

פליאה דעת מאתנו נשגבה היאך לקיים מצוות התורה שהוזכרו בפרשתנו: ''לא תקום ולא תטור'', וכי מלאכים אנחנו?!

אדם שהוכה הושפל הופסד על ידי חבירו, אדם שחבירו ירד לו לחייו, קיפח לו את זוהר חייו, הביאו לחושך ואבדון, וכשנקלע אותו מזיק לצרה והאפשרות היחידה להצילו היא רק באמצעות אותו ניזק, מחוייב אותו ניזק לקום ולהושיע את רודפו, ולא עוד אלא גם לא ליטור לו בלבו את אשר גמלהו, ובכן היאך נעמוד בציווי זה?! הלא זו היתה ממש מדריגת יוסף הצדיק שכן נהג עם אחיו, וכי כל אחד בר הכי?!

וכמו כן בלאו ד''לא תשנא את אחיך בלבבך'', דהלא לאו זה נאמר כשיש סיבה לשנאות, דאם לא כן וכי בשופטני עסקינן שישנא סתם, וציווי התורה הלא גם כשהסיבה לשנאות היא סיבה המכריחה לכך, וכגון באופן שהרע לו חבירו והציק לו בכל מיני רעות, עם כל זה מחוייב הוא שלא לשנאותו, וכששונאו נחשב לשונא חינם, והטעם הוא דאף שהיתה סיבה לשנאה מכל מקום נחשבת היא חינם בשביל להצדיק את השנאה עליה.

וכמו כן הרבה נזכר בפרשתנו ענייני זהירות בממון הזולת לא תכחשו, לא תגנובו, לא תשקרו, וכן ענייני עריות, שאלו דברים שנפשו של אדם מחמדתן וציווי כל הנזכר הינו לכל יהודי ללא יוצא מן הכלל.

יש לנו לראות מכאן שעמל ויגיעה הנדרש לקיום התורה אינו נחלת דורשי השלימות בלבד, אלא כל אדם באשר הוא מחוייב לעמול ולהתייגע בעבודת ה', שהרי פשוט שדברים הנ''ל לא נקנים בלא עמל ויגיעה כראוי.

ועמל ויגיעה פרושו שיתן נפשו ולבו על הדבר, ויהא מוטרד ממנו לחפש ולבקש עצות יום ולילה באמצעות ספרים או תלמידי חכמים שיעזרוהו להחלץ ממידתו או תאוותו הרעה.

ובכן וכי הניחה לנו תורתנו הקדושה עבודה כל כך קשה מבלי לכווין אותנו היאך נוכל להחלץ מהרע שטמון סרוך וסבוך בנפשנו, הלא התאוות והמידות הרעות הם במהותנו ממש והיאך נעמוד בתביעת התורה לנקות עצמנו מהם.


ב. קדש עצמך במותר לך - עצה יחידה להינצל מאיסור

כאן בתורתנו הקדושה מצאנו שהקדימה תרופה כיצד להחלץ ממידות ותאוות רעות, והוא הנאמר בתחילת הפרשה קדושים תהיו - פרושים תהיו, שזו עצה מקדימה על מנת לקיים את כל הנאמר בהמשך הפרשה, וכדפירש הרמב''ן, שכאן כוונת התורה לצוות לקדש האדם עצמו במותר לו.

לנו נדמה שקל יותר לאדם לשמור עצמו מהאיסור עצמו בלבד, ואילו כל ענייני גדרים וסייגים שמסביב לאיסור אינם אלא למעמסה ואינם אלא נחלת חסידים, אמנם טעות נוראה היא, הרבה יותר קל לאדם להתגבר על מידותיו ותאוותיו באם יגדור עצמו בגדרים וסייגים שהמה בבחינת ''היתר'' - קודם שיגיע לאיסור, מאשר יחליט לגדור עצמו מהאיסור עצמו בלבד מבלי לסייג עצמו בגדרים המותרים.

וזו העצה ''לכל עדת בני ישראל'' כמבואר בפסוק, דזו עצת העצות לדברים החמורים המובאים בפרשה, ובעצם נראה כמה הוא פשוט.


ג. קדש עצמך במותר לך היא עצה להקל מעלינו ולא להחמיר עלינו

התורה אסרה עריות, כמה יקשה על האדם לפרוש מעריות אם לא יגדור עצמו מלראות ולהרהר בעריות, דאומנם בעריות גם ההרהור הוא גופא איסור, ואינו בגדר קדש עצמך במותר לך, אולם מכאן נלמוד כל ענייני הגדרים היאך הם בעצם מקילים על האדם שלא להגיע לגוף החטא, שהרי לו יהרהר אדם בעבירה ויביט בכל אשר יחפוץ לבו, וכי יוכל לעמוד ולעצור בעצמו בשעת נסיון העבירה, הרי קושי ההתגברות יהא עליו קשה מנשוא ומי הוא שיוכל עמוד בזה? הלא רק אם יפנה לבו ומחשבתו מדברי הבאי לדברי תורה וישמור עיניו ומחשבתו, רק אז יצליח בנקל לעמוד בנסיון דעריות.

ואין הכי נמי, גם בשביל להינצל מהרהורי עבירה חייב לקדש עצמו במותר לו בענין זה גופא, להתנהג בצניעות בתוך ביתו, וגם בחדרי חדרים ינהוג בקדושה יתירה.

וכן מובא ברמב''ם מדברי סופרים אסור לנזיר להלך סביב הכרם, והיה הגאון הרב שך זצוק''ל מעורר מאד פעמים רבות מדברי הרמב''ם אלו ואומר: אם נזיר שאין נפשו כל כך מחמדת היין, מוזהר ''מדברי סופרים'' לא להלך סביב הכרם, על אחת כמה וכמה יש לנו ''מדברי סופרים'' להזהר מלהלך ברחובות של פריצות וטומאה המכשילים לדברים שנפשו של אדם מחמדתן.

ושיהא האדם קרוב עד לאיסור ואז יחליט לפרוש ממנו, הרי שזהו קושי של ''שבור החבית ושמור את יינה'', להיות קרוב וכנוס בתוך האיסור ועם כל זה לפרוש מלחטוא, היתכן?!

אם כן מכאן נלמד לכל העניינים - קדושה והרחקה במותר אינם להחמיר על האדם אלא להקל מעליו את העבודה, ומה שלבני אדם נראית זו חומרה הוא הטעיית היצר המדמה שקדושת המותר היא חסידות וחומרה, אולם בעצם זו קולא המקלה את חומר העבודה המוטלת עלינו.

ומסיבה נוספת עצת ''קדש עצמך במותר לך'' זו עצה המקילה ביותר על האדם מלחטוא, שהרי מדבר המותר קל לאדם לפרוש, שהרי הכתוב אומר: ''מים גנובים ימתקו'', האיסור והגנוב הוא המתוק ביותר, ואם כן מהאיסור והגנוב קשה מאד לפרוש, אולם מהמותר אחר שיש לאדם פת בסלו מאותו היתר יכול יותר בנקל לקצץ האדם לעצמו מלהנות ממנו רק כפי הצורך בלבד, ובכך שגם בהיתר יפרוש לבלתי היותו ממצה את תאוותו מההיתר עד תומו, יצליח לפרוש מהאיסור מב' סיבות:

ראשונה, הוא ענין של חשבון פשוט, שאומר האדם לעצמו אם מהמותר פרוש אני ואיני מרשה לעצמי לעשות כלבבי, איך אעלה בדעתי לעשות האיסור, ומחשבה זו הינה מדברי הראב''ד כנודע.

ושנית, זוכה הוא לסייעתא דשמיא מסיבה מוצדקת, אחר שמשתדל הוא לעשות אשר בכוחו - מגיעו בדין שיסייעוהו מן השמים, והרי כל כוחנו הוא מהסייעתא דשמיא, שהרי אמרו בגמרא (קידושין ל' ע''ב): בכל יום יצרו של אדם מתחדש עליו ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו, זה שגדר עצמו ופרש מן ההיתר מפחד ויראה פן יכשל באיסור, אין לך הצדקה גדולה מזו לזכותו בסייעתא דשמיא.

ובזה ניחא המובא ברשב''ם (בבא בתרא נז ע''ב) דאי איכא דרכא אחרינא רשע הוא, דההולך במקום שנשים מצויות אף שאינו מסתכל בהם נחשב רשע על שהלך במקום שיכל לחטוא, דלכאורה תמוה הוא, דלמה יחשב רשע אחר שאינו מסתכל? והטעם הוא דכיון דלא חש להזהר מסכנת החטא וקירב עצמו עד החטא, הרי שבקלות יכל יצרו להפילו לעבירה, אחר שאין לו את ב' הטעמים שהזכרנו לעיל, והם: האחד, ההרחקה בשכל מהעבירה, והשנית, הסייעתא דשמיא שישנה לירא ופוחד מהחטא, כי זה שסיכן עצמו לעבירה והרשיע באי זהירותו אין מגיע לו סייעתא דשמיא להנצל, שהרי מורה הוא על עצמו שאין איכפת לו כל כך מהעבירה, דאם היה איכפת לו וחמור הדבר בעיניו, היה בורח גם מהחשש של שמא.

ובפרט על פי דברי הרמב''ם שהזכרנו ''דמדברי סופרים'' אסור לנזיר להלך סביב הכרם, אם כן כל שכן שאסור מדברי סופרים להלך בדרכא דנשים מצויות שם, והעובר על דברי סופרים נקרא רשע.


ד. ביאור מחלוקת האמוראים האם מותר ליכנס לדבר עבירה ולהתגבר או לא

ואפשר בזה לבאר את המובא בגמרא (עבודה זרה יז, ע''א) בפלוגתא דאמוראי, האם עדיף להלך במקום פרוצות ולכוף את היצר או לא, דיש להבין מהו מחלוקתם, דהרי אם מרגיש בנפשו דעלול להכשל מי איכא מאן דפליג דשרי, ואם מרגיש בנפשו בבירור גמור שבכך שיהלך שם יכפה יצרו, הרי שאדרבא למה לא טוב הדבר, אלא זה ברור שאיירי באופן שברור לו שיצליח לכפות יצרו אלא שלכפות את היצר צריך סייעתא דשמיא כמובא בגמרא ד''אלמלי הקב''ה וכו''', ובכך מחלוקתם האם בכך יגיע לו הסייעתא דשמיא להתגבר על יצרו, מאן דאמר אחד סובר הרי יצרו של אדם מתחדש בכל יום ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו, ובכן זה שמכניס עצמו לסכנה אמנם כוונתו לטובה לכפות את יצרו, אולם הרי איתא בגמרא (שבת לב, ע''א) דהמכניס עצמו למקום סכנה ואומר עושים לו נס - אין עושין לו, ומאבד הוא בכך את הסייעתא דשמיא, לפי שמסכן עצמו עם השטן שיפגע בו ויחטיאו, ואם כן אינו ראוי לנס זה שיעזרהו הקב''ה לינצל ממנו. ומאן דאמר הסובר דעדיף טפי ליכנס למקום נסיון, סבר דאדרבא כיון שכוונתו לכוף את יצרו ולהכניעו ונכנס למקום סכנה לא לצורך חיי גופו אלא לצורך שלימות נפשו, עדיין זכאי הוא לסייעתא דשמיא שישמרוהו מן השמים, ועדיף הכי כי ירויח בכך שיכוף יצרו ויתישו.


ה. נזיר ויושב בתענית נקרא ''קדוש'' או ''חוטא''

וכן גבי נזיר היושב בתענית, דפעם חזינן דנקרא ''קדוש'' ומאידך חזינן דנקרא ''חוטא'', דתלוי מה כוונתו של היושב בתענית, אם כוונתו להוסיף איסורים על עצמו, זהו חוטא, כלשון הגמרא: לא דייך מה שאסרה עליך תורה עוד אתה מוסיף איסורים על עצמך. אולם אם כוונתו לפרוש בהיתר כדי להתרחק מהאיסור, אין זה נחשב מוסיף איסורים על עצמו, דאין כוונתו להוסיף איסורים בלבד, אלא פורש הוא מההיתר כדי לגדור עצמו ולשמור על הקיים שלא יכשל באיסורי תורה עצמם, לכך ''קדוש'' יקרא לו, להיותו חרד על ציוויי התורה.


ו. קדושת האכילה יסוד קנין התורה

ובפרט בענייני ממון ואכילה שמצד אחד מסובכים המה לפרוש מהם יותר מהעריות, שהרי מהעריות יכול אדם להחליט פורש אני מכל נסיון, מפנה את לבו לחכמה ומסיח דעתו לגמרי מאיסור זה, אולם אכילה וממון יד האדם בהכרח ממשמשת בהם, וכי יכול האדם לפרוש לגמרי מאכילה או ממשא ומתן כל שהוא לצורך פרנסתו, לכך בדברים אלה יש צורך גדול לנהוג בהם בפרישות במותר כדי שלא לבוא לאיסור.

וראה מה שכתב הגאון חיד''א בספרו ''שמחת הרגל'' (לימוד ג' ''מצה''):

וזה עיקר גדול שלא להתענג באכילה ושתיה, כי אין יצר הרע מצוי אלא מתוך אכילה ושתיה, ואמרו רז''ל והביאוהו התוספות פ' הנושא: ''עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו''. והוא פלא, אמנם נראה דהטעם דכיון דהמעדנים הן הם מהסיטרא אחרא כמו שכתוב בזוהר הקדוש, וגם אמרו רז''ל דבקבר כריסו נבקעת ואומרים לו טול מה שבחרת. וכבר כתוב בס' המגיד, דמרן ז''ל שתה מים יותר מהרגלו ואמר לו המגיד שהירבה היצר הרע, עיין שם, ואוי לאזניים שכך שומעות, אם על שתיית מים יותר מהרגלו הירבה היצר הרע, מה יעשה הממלא גרונו יין ומעדני מלך.

ובודאי אם אין אדם מכלכל דבריו כדי לעשות כלכו''ל - אותם המעדנים אשר אתם זונים הם מהסיטרא אחרא, ונעשו אבריו ממש, והוא נמנע שיכנסו דברי תורה בגוף בנוי מהסיטרא אחרא. והוו תרתי דסתרן, כי התורה נקראת לחם מן השמים לחם קדש, ואילו הוא מלי כריסיה לחם הקלוקל מהסיטרא אחרא, ולזה אין מקום ליכנס לחם קדש בגוף שנעשה ונגמר מלחם מגואל, ומשו''ה אמרו שקודם שיתפלל שתכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו, והיה כראותו שגופו טהור כלי מחזיק התורה, יתפלל שיכנסו דברי תורה לתוך גופו.

ובזוהר הקדוש קראו שם למצה ''מיכלא'', וזהו רמז בתיבת מצה שתהיה אכילתו מיכלא דאסוותא לרפואת גופו וקיום הנפש כדי שלא ליתן מבוא ויצר הרע וגונדא דילה, כי הסיטרא אחרא וחלקיה בכלכל''ה מתחילין, והיה האיש אשר יסבור סברת הכרס ויעש בעשר אצבעותיו שתי ידות לכר''ס, קופרא טבא לפומא, כסא טבא לפומיה, שם ינוחו הסיטרא אחרא והיצר הרע כי הוא חלקם, ויבן לו בית - בתי הנפש באבנים המנוגעות ומי המרים. וזה רמז הכתוב: ''כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגליים לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם'', הכוונה ''כל הולך על גחון'' - כי הולך הוא אחר בטנו זה סימן רע, כי מזה יבוא לניאוף דמאחר דאבריו נעשו מהסיטרא אחרא, מאכילה אסורה זו - יכנס לפני ולפנים לעריות המכונות בשם אכילה, וזה שנאמר ''עד כל מרבה רגלים'' כינוי כמו שכתוב ''רד לביתך ורחוץ רגלך'' וזה מרבה רגלים רבים.

ואני שמעתי מפי מגידי אמת, שבזמן הרב הגדול - קדוש יאמר לו - מלומד בנסים כמהר''ר יוסף קובו זצ''ל כשבתו על כסא מלכותו בשלוניקי, היה שם איש אחד צנוע שאמרו שהיה לו מגיד ומגלה רזין, והלכו אצלו מגדולי ישראל רבני העיר, המה ראו כן תמהו שהיה אומר סודות ונסתרות, והן קדם לא הוה בר הכי כלל, והגיע השמועה להרב הגדול הנזכר מפום רבנן, ששאלוהו האם להידרש לאיש הזה ולדרוש ממנו נסתרות או לא? וכה ענם: צאו וראו כיצד איש זה מתנהג באכילה ושתיה, והשיבהו, ידענו שהוא אוכל הרבה יותר משאר בני אדם, והשיב הרב הגדול הנזכר: אם כן אין צריך בדיקה וחיפוש, פומיה מחכים עלוהי כי הוא מהסיטרא אחרא, דהקדושה אינו שורה באדם שאוכל הרבה, ואני גוזר ששום אחד לא ילך אצלו, וכך היה דפירשו ממנו, ונתגלה דהיה מהסיטרא אחרא, ומאחר עלות כל הדברים אשר ראו עיניך, ודאי נאמר לבעל תשובה למעט באכילתו, ואף אותו המעט לא יקפיד עליו שיהיה עולה על שולחן מלכים כי אם הלחם אשר הוא אוכל לקיום הנפש, כי צדיק אוכל לשובע נפשו. ע''כ.


ז. ''ראיתי בני עליה והם מועטין''

ועל זה נאמר ''ראיתי בני עליה, והם מועטין'', ובזה יש לדייק למה נקט ''בני עליה'', ולא אמר ראיתי מעולים והם מועטים? ונקדים ענין הידוע, שבני אדם נקראים ''מהלכים'' והמלאכים נקראים ''עומדים'', לפי שהמלאכים מדריגתם אינה ניתנת לשינוי וכפי שנבראו כך מתמדת הווייתם לעולם, ולא שייך אצלם לא עליה ולא ירידה, ואילו אצל בני האדם הוא ממש להפך, כמובא ב''חובות הלבבות'' שאין מצב של עמידה, אלא או שהאדם במצב של עליה ביראת ה' ועבודתו, ואם אינו בעליה הרי שהוא בירידה, כי זה כל תכלית ומעלת האדם להשיג שלימות מיום ליום ומרגע לרגע, וכל עמידה אצלו הוי ירידה מזה גופא שאינו מנצל זמנו לעליה.

אם כן, הרי שמעלת האדם השלם בהיותו עולה וממריא רק למעלה מעלה. וזה לשון הגמרא ראיתי ''בני עליה'', דהוא לשון הווה, שעולים ועולים ללא מעצור לדרכם, ולכך מכונים בני עליה, על שם שכל יום ויום הם במצב של עליה אחר עליה, ועל שם מקצועם להיותם מקצוענים ומאומנים בכך שתהא עלייתם מעלה מעלה באופן מתמיד קרויים ''בני עליה'', ובני עליה כאלו מועטים, לפי דרוב בני אדם משתמשים במידת ה''הסתפקות'' בעניינים רוחניים ההפך מן הראוי, דמידת ההסתפקות מידה טובה לענייני עולם הזה, אבל לענייני רוחניות אסור להשתמש במידה זו, אלא כמובא בתנא דבי אליהו (כ''ה): לפיכך הייתי אומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב, הרי שלגבי רוחניות יש לאדם לשאוף ולהתאוות לגדולות ולנפלאות, ולצפות רק להיות עולה ועולה.

וכמו שראיתי פעם באחד הספה''ק ואיני זוכר עתה שם הספר, דזהו כל מפלת בני אדם שאינם עולים, אלא עולים ויורדים, וממילא נשארים לעולם פחות או יותר באותה מדריגה, לפי שבראות האדם עצמו שהולך לירד תיכף מתחזק ומתעלה, וכשכבר התעלה מסתפק הוא במה שהשיג ואינו משתדל לעלות עוד, וממילא יורד, דבבני אדם אי אפשר לעמוד כאמור, וממילא שוב יורד, ושוב חוזר חלילה כשיורד - תיכף מתחזק לעלות, ושוב יורד למדריגתו הקודמת, כך שלעולם נשארים פחות או יותר על אותן שליבות של הסולם, וכתב שם: ''שבזה נתפסים אף בני התורה'' דהיינו להיות עוצרים את עלייתם בשלב מסוים.


ח. סיבת תכיפות תמורות העליות והירידות בעבודת ה' הוא העדר קדושה בדברים המותרים

ורבים תמהים ומצטערים על עצמם, על מה עשה אלקים להם ככה ליפול ממדריגתם, ולהיות נענשים בכף הקלע להיות יורדים ועולים כבר בעולם הזה, ונזרקים מהקדושה והעליה לירידה ונפילה ושוב חוזר חלילה, והתמדת העליה מהם והלאה, והבני העליה המתמידים בעלייתם מועטים המה מאד?

והתשובה לכך מפורשת היא בדברי רבותינו במקומות רבים, אשר כל סיבת ירידת בני האדם מהקדושה, היא מפסיחה על מצות ''קדושים תהיו'', וכמו שפירש הרמב''ן ''קדש עצמך במותר לך'', האכילה ושתיה, מותרת היא לאדם, אולם ריבוי האכילה יותר מהצורך, או אכילת תענוגים ומעדנים המיותרים, מלבד אשר מזיקים לגוף, יותר ויותר מזיקים המה לנפש, וכן גם אופן האכילה כשהיא בדרך רעבתנות וגרגרנות, ללא הכנה בקדושה כראוי, הן הנה היו לבני ישראל לצרות הנפש להיות יורדים ועולים ללא מנוח, וזהו בלא יודעים אשר עבודת האכילה שמה עבודה, ו''בכל דרכיך דעהו'' כתיב, שנצטווינו לעבוד ה' גם במעשינו הגופניים, לכווין בהם לשם ה', ובפרט ענין האכילה אשר ממנו נעשה דמו של האדם והדם הוא הנפש. ומאכלות אסורות יוכיחו אשר נאמר בהם: ''ונטמאתם בם'', אל תקרי ''ונטמאתם'' אלא וניטמטם בם, וכידוע שאין לך מטמטם לבו ומוחו של אדם כמאכלות אסורות. אלא שמאכלות אסורות בכוחם להדיח את האדם לגמרי מהקדושה לסיטרא אחרא, וכמו שכתב האר''י בענין יוחנן כהן גדול, ששימש שמונים שנה בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי, שהוא משום מאכל אסור שאכל. ממנו נלמד על מאכלות המותרים אלא שאוכלם ברעבתנות וביותר מכדי צורכו ובריאותו, אזי, גם אם לא יודח בגללם לסיטרא אחרא, אבל לכל הפחות ודאי ישפיעו עליו להיותו קר מעבודת ה'.


ט. קדושה במותר - תנאי מוחלט לעליה

ומתוך המאמרים הרבים המפוזרים בספרי המוסר ולקטתים בספר מיוחד הנקרא ''קדושת ישראל'', אעתיק מאמר אחד מדברי הרב ''באר מים חיים'' על התורה. (פרשת ויחי על פסוק ''המלאך הגואל''):

העניין בעבודת בני ישראל הוא כן, כי נודע אשר עיקר גירוי היצר הרע ושליטת הקליפות באדם, הוא בדברים הגופניים שמה הרגיעה שידה, גדלה ותעשה פרי, בהיות האדם עוסק בהן, ונדמה לו מה עושה בזה הלא דבר היתר הוא, והוא הולך וממלא תאוותו מהן בכל אוות נפשו, ומרבה תאוותו בהן אף שכבר היה אפשר לו לפרוש מהן, הנה הוא מתאווה תאווה, פירוש שרוצה שיהיה לו תאווה לזה, ומרבה תאוותו ומגרה יצר הרע בנפשיה לאכול עוד ולשתות עוד ולבעול עוד וכו', ובכל אלה לא ימצא לו בלבו שום עוול בנפשו, כי יאמר התורה התירתו, והוא הוא לו תכלית סם המוות ואובדן גופו ונפשו משני העולמות וכו', וכבר דיברנו מזה כמה פעמים אשר כל בחינת התאווה המה שורש הקליפות הרעים, וכשאדם ממלא תאוותו מהן ברצונו, הרי הוא מושלך ומוטל תחת יד כל הקליפות ושוב אין לבו ברשותו, כי שוב לא יוכל לעבור על תאוותו גם בעבירה גמורה לרוב הרגלו והמשכתו אחרי התאווה, ומזה יבוא בלאט לתכלית הרשעות והרעות וכו'.

ותדע נאמנה, כי אפילו אם לא יבוא לעולם לשום עבירה מזה, רק זה לבד במה שממלא תאוותו בדברים הגופניים ברצון נפשו, ומרבה חמדת נפשו בהן, וחומד אחריהן גם כשאינם לפניו, די לו והותר להיות חס ושלום לנצח לא יראה אור בהיר בשחקים, כי כל התאוות שורש הקליפות הן, והנמשך אחריהן אי אפשר לו לזכות באור פני מלך חיים אם לא אחר הזיכוך הרבה והרבה - בעולם הזה או בגיהנום, כך האדם צריך לייחד לבו ומחשבתו וכל איבריו וגידיו ודיבורו ומעשיו וכל תנועותיו והרגשותיו, שיהיה הכל ביחוד למלך עולמים ברוך הוא וברוך שמו הנכבד והנורא, ותמיד בעת עוסקו בהן צריך שתהיה אמיתיות כוונתו לשם ה' וכו', וכן בזיווג מקצר בדבר ומאריך, והכל כדי לשבר תאוותו כפי אשר ידע לאן תאוותו נוטה, אם לקצר או להאריך הוא עושה בהיפך וכו'. בזה יושלך ויופל כל בחינת הגשמיות שהיא בחינת הקליפה אשר בדבר הזה, וכח ה' שבו הוא מתעלה ומתקלס למעלה.

הרי נתבאר, שאף אם לא יוסת מההיתר אל האיסור אלא יימשך אחר ההיתר ללא הגבלה, די בזה ש''לנצח לא יראה אור בהיר בשחקים'', וכבר זה יספיק סיבה לדחותו מכל מדריגות הקדושה.

וכמו שראיתי באחד הספרים, שדבר זה ניכר בחוש אצל כל עין רואה - כיצד האדם המעבה את חומריותו באכילה יתירה, מכביד את גופו כעופרת מלרוץ לעבודת ה'.

וכמו שראיתי ששאלו לאחד מגדולי ישראל: מדוע מדרכן של בני אדם לכווין בעמידה ואילו בברכת המזון מזלזלים? וענה: לפי שהתפילה היא קודם האכילה, וברכת המזון היא אחר האכילה...


י. אכילה ברעבתנות מונעת השגת תורה וקדושה

וכמו ששמעתי מהרב שלמה ברעודא שליט''א, אשר דרכו בשיחות רבות לזעוק על ריבוי התאוות והלוקסוס, וכן מרבה לדבר על תאוות אכילה, אשר ידוע לו מה''חזון איש'' שעל זה צריך ליתן לב הרבה, ואף לבחורים וצעירים חל החיוב להתקדש בענין אכילה, כי זה מפתח לתורה ולקדושה ויראת שמים.

יכול אדם לבדוק ענין זה בחוש, שהנה מצוי הוא לקום בבוקר להתפלל בכוונה גדולה ולטעום משהו פת שחרית, ולילך לישיבה ללמוד בהתמדה, ובבואו הביתה לארוחת הצהריים, וממלא כרסו ברעבתנות ובמנה כפולה ומשולשת ''ויאמר שנו וישנו ויאמר שלשו וישלשו'' מנה ועוד מנה, ולבסוף מנה אחרונה וכו' וכו', יראה ויתבונן תיכף איך שכל הקדושה שספג בשעות הבוקר פגה וברחה ממנו, ואחר הצהריים כבר הולך ללמוד ללא חשק וכו', וכמו כן תפילת מנחה וערבית אצלו ללא כוונה, והוא בדוק ופשוט.

ובפרט כשהאכילה דרך רעבתנות וללא הכנה דקדושה, הרי שהברכות נחטפות ונבלעות יחד עם המאכל, ואמירת הברכות לא מבעיא שנאמרות ללא כוונה אלא אף בבליעת מילים ואותיות, והרי כל תיקון הנפש וקדושתו של האדם תלוי בתפילותיו ובברכותיו, ובפרט ברכות הנהנין שהזהיר האר''י מאד לאמרם בכוונה, וממש סכנה הוא לנפש האומרם ללא כוונה, ועוד שם מביא מהרח''ו, שאמר לו מורו האר''י שכל עיקר עליית האדם והשגותיו במדריגות הקדושה תלוי באמירת ברכות הנהנין בכוונה.

ובזה אמרתי רמז, ''לא בשמים היא ולא מעבר לים היא וגו' בפיך ובלבבך לעשותו'', הקדושה ומעלותיה לא ניתן להשיגם בשמים, דהיינו שרוצה להשיגם דרך תפילות בכוונה ובהתלהבות בלבד, ולא מעבר לים היא - כמו כן לא ניתן להשיגם על ידי תורה בלבד שנמשלה למים, אלא את מדריגות הקדושה ישיג על ידי ''בפיך ובלבבך'' - שישמר פיו ממאכלות אסורות ומיותרות, ואת לבבו מתאוות העולם הזה, ואזי יזכה להיות מבני עלייה להיות עולה ועולה בית אל, ואז התורה והתפילה יפעילו בו התלהבות וקדושה, ומבלי זה יאטם לבו מלחפוץ בתורה ותפילה המקרבים לה'.

ומובא בספר ''מקום מקדש'' להגר''ח סינואני זצוק''ל:

''שבירת הסיטרא אחרא בזמן הזה על השולחן, שהוא כמזבח, הוא על דרך מה שכתבו הספרי יראים, כי מי שמפסיק באמצע אכילה בעודו בתגבורת התאווה לאכול, וכובש תאוותו וכוונתו לשם שמים, נחשב לו כאילו התענה יום שלם, כי זוהי שבירת הסיטרא אחרא בעיקר, ועל ידי כן היא נכנעת ונשברת, והקדושה מתגברת. ועשייה זו עוונות מכפרת, ומגדלין דסיטרא אחרא הורסת ועוקרת, וניצוצין קדישין מלקטת ובוררת, וכל העולמות כולם מקשרת וחוברת, ואת הנשמה מקדשת ומטהרת, זאת חקרנוה כן היא מידה נבחרת''.


יא. דברי החזו''א בענין קדושת האכילה

כתב ה''חזון איש'' בקובץ איגרות:

''ליזהר מאד מאד מאכילת תענוג. ואם בטומאת הגוף יש ראשון לטומאה ויש אב הטומאה ויש אבי אבות הטומאה, בטומאת הנפש של מילוי התאווה באכילת תענוג, מתאחד ראשון לטומאה ואב הטומאה ואבי אבות הטומאה (כל אחד לפי עמקות נפשו בתאווה). דבר זה הוא מן השפלים מאד ומעכבים את לימודו, כדאמרו במדרש והובא בתוספות כתובות (קד, א): עד שאדם מתפלל שיכנסו דברי תורה לתוך גופו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו. ואמרו (גיטין ע, א): סעודתך שהנאתך הימנה - משוך ידך הימנה. עד כאן.


יב. כשם שהעצה לשבירת התאוות היא ההרחקה במותר, כן הוא עצה ללא תקום ולא תטור

ובזה נבוא לביאור מה שהקשינו בתחילת המאמר, דהיאך תצוה עלינו התורה ציוויים שכאלה לא תקום ולא תטור, לא תשנא, אחר שהם סבוכים בנפש האדם ומה העצה אם כן להיגמל מהם, אלא דיש לנו לדעת דכשם שיש תועלת גדולה בקדושה במותר שבכך האדם זוכה להשמר מהעבירה עצמה, וכמו כן זוכה בזה האדם לסייעתא דשמיא בכך שהוא מצדו עושה משמרת והרחקה מהעבירה, אזי כשם שהדברים אמורים גבי החיובים שבין אדם למקום כמו כן הדברים אמורים לגבי בין אדם לחבירו. שהרי לגבי בין אדם לחבירו מאד בנקל לו להאדם להכשל בלאו דלא תשנא את אחיך, ובלאו דלא תטור, ולא תקום, שהרי קרוב האדם ליכשל בהם אחר שתלויים המה בלב לא פחות מתאוות וחשקים שיחשוק האדם לתאוות רעות, וא''כ היאך יצליח האדם להשמר מלאוים חמורים אלו? בכך שיקדש עצמו במותר בעניינים אלו, וכמו שכדי לכבוש תאוות כאכילה ועריות העצה היא לעשות הרחקה ולהתקדש במותר, כן במצוות שבין אדם לחבירו יקדש עצמו במותר לו, והיינו שירבה בחסד, ובכבוד הזולת, ובהארת פנים לזולת, ובכך יקדים רפואה למכת האיסורים החמורים המצויים, שהרי שומר הוא נפשו להתרחק מלאוים אלו בהיותו מרבה בחסד, ואז הלא יאמר לעצמו היאך ימלא לבי להרע לחברי או לשנאותו בהיותי מטיב לאחרים גם במה שאיני חייב, וכן מצד הסייעתא דשמיא שביארנו לעיל, שבשביל כך זכאי הוא לסייעתא דשמיא ולעזרה מה' להתגבר על יצרו אחר שעושה השתדלות והרחקה מהעבירה.


יג. כמה עצות מעשיות והנהגות טובות לקדושת האכילה

ונבאר כאן בקיצור כמה עצות להתקדשות במותר בענייני אכילה המובאות בספרים, והחכם יבין מזה לשאר עניינים.

א. לאכול במתינות - זהו יסוד גדול לשבירת התאווה, כי האכילה במהירות ובהלעטה היא יסוד ההתגשמות שבאכילה, וכידוע דרכו של החפץ חיים כשהיה נוטל דבר מאכל או משקה, היה אוחזו בידו זמן ממושך קודם שיברך עליו, ואחר כך היה מברך במתינות ואוכלו באיטיות. והגר''י לוינשטיין זצ''ל היה מנהגו שלאחר התענית שהגוף דורש אוכל בתאווה, היה אוכל דגים עם הרבה עצמות שבהכרח יהא עליו להיות מתון באכילה.

ב. לאחֵר קצת לאכילה מהזמן שנועד, ואפילו בכמה דקות.

ג. לדעת הראב''ד בספר ''בעלי הנפש'', מי שמפסיק באמצע אכילתו ושובר תאוותו ולומד דבר מה, כגון משנה או הלכה או מוסר, נחשב לו אכילתו כתענית, ואף שאחר כך ממשיך את אכילתו. (שומר אמונים).

ד. לשייר סוג מאכל ממיני המאכלים שלא לאוכלו.

ה. לא לבקש תוספות ולהסתפק במנה שהוגשה מתחילה.

הכלל למעט בתענוגים מיותרים, במשקאות מתוקים למיניהם, ומיני ממתקים שאינם אלא לעונג בלבד, אלא אם כן זקוק לכך כדי לשמח עצמו אם מרגיש עצבות וכדומה, שאז כוונתו לשם שמים, ורק יזהר בזה הרבה מתרמית היצר.

ואף בשבת שהותר להתענג, אין ספק שאין הכוונה למלאות כרסו עד שיכבד עליו התורה והתפילה מכובד ראשו ובטנו מריבוי האכילה, שהרי שבת זמן של התעלות הוא, ורק ניתן לנו ציווי לענג את הגוף כדי שנוכל לשמח עצמנו, ומתוך כך להתרומם התרוממות הנפש בבחינת ''החיצוניות מעוררת את הפנימיות''.


יד. מעשה שהיה

וראיתי באחד המקומות בדברי הגר''ח פלאג'י, שאין לך חרפה ושיפלות גדולה מזו כמו כשהאדם עושה מריבה ומקפיד על מאכלו שיהא כתיקונו ובזמנו, לבוא עד למריבה על ענייני הגוף - זה מוכיח על התקשרות ואדיקות האדם לחומר.

וכאן נזכר אני מעשה שהיה באחד מחסידי וצדיקי ירושלים, הצדיק רבי אברהם אהרונוביץ זצ''ל שזכיתי להכירו, והיה דבר פלא דכשהיו באים אצלו מבקרים להתברך ולהתחזק, היה אומר: מדוע אתם באים אלי והלא אני איש פשוט שאוהב מאכל מסויים (ואיני זוכר איזה סוג מאכל היה תמיד מזכיר), ולא הבנו למה כוונתו, ומדוע תמיד משפיל עצמו דוקא בזה שאוהב הוא מאכל שהיה מזכיר.

ופעם נזדמן לשאול את בנו על כך, ואמר שאביו מזכיר זאת מפני מעשה שהיה, מיד לאחר נישואיו שאלתו אשתו: איזה מאכל להכין לו כשיבוא מהישיבה, וענה: שאוהב הוא מאכל זה שהיה מזכיר, וכששב אותו יום מהישיבה משום מה לא הכינה לו אשתו אותו מאכל שביקש, והוא - חלילה לא אמר לה כלום על כך, אלא שהיה לו קצת הקפדה בלב על כך, וכשהתבונן על הקפדתו בדבר זה התחרט מאד היאך מלאו לבו להקפיד על מאכל, ומיד קבל עליו שמאותו יום לא יבוא מאכל זה לפיו יותר כל ימי חייו, ולא עוד אלא קיים גם ''וחטאתי נגדי תמיד'', להזכיר שיפלותו לבני אדם עד עת זקנותו בכך שאוהב הוא מאכל מסויים זה.




פרשת קדושים ב' - מאמר ס' - קדושה ופרישות


א. עיונים בביאורם של רש''י והרמב''ן

''דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם''. (יט, ב)

רש''י פירש - ''דבר אל כל עדת בני ישראל'' - מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.

''קדושים תהיו'' - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה.

והרמב''ן פירש - קדושים תהיו - קדש עצמך במותר לך, אזהרה שלא יהא האדם נבל ברשות התורה (עיין בדבריו באריכות).

ויש לעמוד בדבריהם על כמה נקודות:

א. יש להבין לפירוש רש''י דהיאך יקרא ''קדוש'' מי שנזהר מאיסורי התורה, והלא תואר ''קדוש'' הינו תואר עליון ומכובד, כענין שנאמר (במדבר טז, ז): ''והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש'', לאו כל אחד ראוי ויכול לזכות לו, ולפי פירושו אין כאן שום הקרבה מיוחדת לזכות לתואר זה אלא רק באם יקיים המחוייבות שלו לפרוש מהאיסור, שזה בעצם שייך בכל אחד ואחד, ואם כן מי הוא ''הקדוש'' באמת אחר שבמילא חייבת להיות מידה זו בכל יהודי כשר הנזהר מהאסור עליו?!

ב. עוד יש להבין, המסילת ישרים (פכ''ו) בשער ''הקדושה'' מבאר תנאים רבים הנצרכים כדי להכלל במידת הקדושה שהיא בסוף מעלות דרבי פנחס בן יאיר, וכמעט שהיא במעלה הגדולה ביותר, והיא המביאה לידי רוח הקודש עיי''ש בדבריו, ובכן אם נאמר שכוונת התורה בציווי ''קדושים תהיו'' לאותם תנאים שכתב המסילת ישרים, היאך יתכן לבקש זאת מכל אחד כפי הנשמע מפשט ציווי התורה ''קדושים תהיו'', שהוא ציווי לכל אחד ואחד, ואם נאמר שלא לזה נתכוונה תורה בציווי ''קדושים תהיו'' לדברי ה''מסילת ישרים'', אז למה כן נתכוונה תורה לדבריו בציווי זה, ואם הכוונה למה שכתב רש''י, תקשה מה שהקשינו לעיל דמה שייך תואר נעלה זה ''קדוש'' למי שמקיים את מחוייבותו בתורה ומצוות שזו חובת כל איש ואפילו הפשוט ביותר.

ג. כמו כן לרמב''ן יש להבין, הכיצד השאירה אותנו התורה ללא גדרים ברורים במצות ''קדש עצמך במותר לך'', ומהו הגדר של נבל ברשות התורה, עד כמה יהא מותר לאדם להשתמש מהעולם הזה שמעבר לזה יחשב לנבל ברשות התורה, דבר זה לא נתבאר לנו בתורה בשום מקום.

ד. עוד יש להבין בין לרש''י בין לרמב''ן, דהרי הלשון ''קדושים תהיו'' היא לשון ציווי בקום ועשה, וכמו שהאריך המסילת ישרים (פכ''ו) בביאור מידת הקדושה, שהיא לקדש מחשבתו במעשיו החומריים ולהכניס מחשבת קודש ודביקות בה' במעשיו, דהיינו שיהא דבוק בה' בעשותו כל מעשיו בכוונה, ונפשו מתהלכת בין המושכלות האמיתיות באהבת בוראו ויראתו, ואז מעשיו הגשמיים חוזרים להיות ענייני קדושה וכו' והנה איש כזה עצמו נחשב כמשכן כמקדש וכמזבח וכו', ומעתה המאכל שהם אוכלים הוא כקרבן שעולה על גבי האישים, עיי''ש.

אם כן הרי מדבריו שמידת הקדושה מחייבת פעולה חיובית, ואילו בין לרש''י בין לרמב''ן אינה אלא ענין של פרישות וסור מרע בלבד, וכאמור דכמו כן הלשון מורה כדברי המסילת ישרים ''קדושים תהיו'' לשון ציווי לעשיה בפועל ולא רק לשלילת המעשה.

ה. עוד יש לבאר דברי המדרש (ויקרא רבה כד, ט,) על פסוק זה: ''קדושים תהיו'' - יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני ה' אלקיכם - קדושתי למעלה מקדושתכם, וכי היאך יעלה על הדעת שנצטווה להיות קדושים כמוהו יתברך, שנצרך הכתוב לומר שקדושתו למעלה מקדושתנו.

ו. ועוד איתא במדרש שם - ''דבר אל כל עדת בני ישראל'' - מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויים בה, מה הכוונה בזה שרוב גופי תורה תלויין בה.

ונראה לבאר בס''ד על ראשון ראשון.


ב. אביזרייהו דעריות איסורן חמור כעריות עצמן

מה שהקשינו לרש''י היאך יקרא ''קדוש'' זה השומר עצמו מעריות ומן העבירה, אחר שכל אחד מצווה להשמר מן העבירה, ואילו תואר ''קדוש'' הוא לכאורה תואר נעלה שלאו כל אדם יכול לזכות לו?

והנה אפשר דזה היה קשה לרמב''ן על רש''י, דהיאך אפשר לקרוא בתואר קדוש לדבר שאנו מחוייבין בו, ונראה לבאר דרש''י ראה במצות עריות ציווי מיוחד ושונה מה שאין בכל המצוות. שהרי בענין העריות בלבד מצינו שחייבה תורה מה שלא חייבה בייתר המצוות.

בענין העריות האדם מצווה ומחוייב להשמר בכל הבחינות אם במעשה העבירה זה הרי פשוט ומבואר בתורה עריות האסורות, וכמו כן במחשבה ודיבור שהם בכלל האיסור ''ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם'' שדרשו זאת על הרהורי עבירה, ובוודאי כולל הדבר דיבור דלא יתכן דיבור ללא הרהור, והרי לא מצינו בשום איסור שיהא כרוך בכל כך גדרים וסייגים כעריות, כמובא ברמב''ם הלכות איסורי ביאה (פרק כא הלכה ב'):

''אסור לאדם לקרוץ ברגליו ובידיו או לרמוז לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראשו, ואפילו להריח בשמים שעליה, או להביט ביופיה, ומכין למתכווין לדבר זה מכת מרדות, והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכווין להנות וכו'. ועוד שם בהלכה כא: אסור להסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה, אפילו להסתכל בבגדי צבע של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבוא לידי הרהור''.

וכן הסמ''ג (ל''ת קכו), טור, שולחן ערוך אבן העזר (סימן כא), מביאים דברי הרמב''ם להלכה, וכן הסמ''ק מונה זאת ממנין התרי''ג מצוות, וכן מובא בחרדים. ורבנו יונה כותב: אסור להסתכל באשת איש מן התורה ובפנויה מדברי קבלה, ולהרהר אסור מן התורה אפילו בפנויה.


ג. בענייני עריות התורה דרשה את ה''קדש עצמך'' בתורת חובה

הרי שלא רק גופן של עריות אסור לכל ישראל בין איש בין אשה מגיל מצוות אלא גם ההרחקה של הרהור, הרי התורה כאן דרשה שלימות מדבר שנפשו של אדם מחמדתו ביותר, שהוא ענין העריות הקשה ביותר להתגבר עליו, ובו חייבה התורה להשתלם במחשבה דיבור ומעשה.

וכידוע שקדוש מקרי הגודר ומסייג עצמו מן העבירה, ובורח לא רק מהעבירה עצמה אלא גם מהגורמים לאותה עבירה. והוא בעצם ענין ''קדש עצמך במותר לך'' כדי שלא תבוא לידי עבירה, ובענין עריות, התורה לא הסתפקה לצוותינו רק על מעשה העבירה כבכל המצוות, על סמך שיבואו אחר כך חכמי ישראל לגדור גדרים מעצמם לבל יכשלו באיסור כמו שמצינו בנזיר, אלא במפורש ציוותה גם על ההרחקות מהעבירה ולא בדרך רשות אלא חייבה תורה לפרוש מהגורמים לעבירה שהמה העין והלב הגורמים לכלי המעשה לחטוא, אם כן הרי שכאן התורה דרשה ''קדושה'' מכל אדם, להיות פורש לא רק מהאיסור עצמו אלא גם מכל הסובב וגורם לו.

וכמו שמצינו בנזיר שנקרא ''קדוש'' כיון שהזיר עצמו מן היין, ואף שביין עצמו אין חטא, אלא כיון שיכול הוא להביא לידי חטא, הפורש ממנו נקרא קדוש, הרי ששם ''קדוש'' יפול בדבר המביא לעבירה ולא בעבירה עצמה, כן בענין העריות מחשבה וראיה מביאין לחטא, אלא שבנזיר להזיר עצמו מן היין רשות היא ואינו חובה, וגם אחר שחייב עצמו בנזירות אין עליו דיני הרחקה אלא מדרבנן שלא ליכנס לכרם, ובעריות חייבה תורה לכל אחד להפריש עצמו בגדרים וסייגים שקודם העבירה, אם כן רק בפרישות מן העריות מצינו לשון חובה על חלק ה''קדוש'' שבו, שהם הגדרים והסייגים לעריות שנתחייבנו בהם מה שלא מצינו בשום איסור בתורה להצטוות על הגדרים כעל האיסור עצמו בלשון ציווי, והעובר - לוקה כמבואר ברמב''ם לעיל.

וזהו שהדגישה תורה: דבר ''אל כל עדת בני ישראל'', לומר לך דאף שבכל האיסורים אינו אסור אלא האיסור עצמו, והפורש מן המותר קדוש יאמר לו - רשות ולא חובה ואינו אלא משנת חסידים ולא כל הבא מחוייב ליטול את השם ''קדוש''. בכאן - שהוא ענין עריות - ''קדושים תהיו'' - הוא חובה ולא רשות, וציווי זה הוא לכל אחד ואחד מישראל איש ואשה מגיל מצוות.


ד. ''קדושים תהיו'' שהוא ''הרחקה יתרה'' דרשה התורה מכל אחד במצות עריות

ובמילא תובן גם תמיהתנו השנית לעיל, דבדברי המסילת ישרים משמע שתנאים רבים נצרכים שיוקדמו למידת הקדושה שהינה בסוף המעלות והיאך אפשר לבקש זאת מכל אחד, לרש''י אין כאן שום קושיא, שהרי התורה אכן דרשה זאת מאתנו במצות ''קדושים תהיו'' על פרט אחד בלבד מפרטי ציוויי התורה והוא העריות, והיא לכל ישראל איש ואשה להשתלם בזה בשמירת כל האביזרים, ובמצוה זו כללה התורה את הסייגים וההרחקות שלגבי מצוות אחרות נחשבות כחסידות וכאן הינם מכלל האיסור עצמו. ואילו ה''מסילת ישרים'' מדבר ממידת הקדושה על כל פרטי המצוות לעשותם בכוונה מיוחדת ובמחשבת קודש כמבואר בדבריו, ובודאי שזה לא לכלל ישראל בשווה, וכמו כן קובע ה''מסילת ישרים'' בעצמו (פכ''ו) שמידת הקדושה תחילתה עבודה וסופה מתנה, ועוד יתבאר לקמן.

וכמו כן לדברי הרמב''ן ש''קדושים תהיו'' כוונתו שלא להיות נבל ברשות התורה והוא ענין ''הפרישות'' ואינו ענין לקדושה שנתכווין לה המסילת ישרים, דלדעת הרמב''ן ''קדושים תהיו'' כוונתו לפרושים תהיו בלשון שלילה לפרוש מהמותרות, ולדברי ה''מסילת ישרים'' הוא מצוה בחיוב קום ועשה, ולהלן יתבאר דשניהם כיוונו לדבר אחד.


ה. גדר שלא יהא נבל ברשות התורה להרמב''ן אינו מוגדר אלא כל חכם יבין מדעתו לפי אופיו ומדריגתו

הקשינו לדעת הרמב''ן דביאר קדושים תהיו - שלא יהא אדם נבל ברשות התורה, מהו הגדר של נבל ברשות התורה? התשובה, לכך לא ביארה התורה גדרים בענין זה, דזה תלוי בכל אדם ואדם לפי טבעו ומזגו, יש אדם שטבעו להוט מאד אחר מאכל ומשקה ביותר, וכל פרישות קטנה קשה עליו מנשוא, לעומת אדם אחר שאין נמשך במיוחד לבשר ויין ובנקל לו לקדש עצמו בזה, והוא כמו שיש אדם החם במזגו וטבעיו והינו כעסן ובעל קינאה, חמדה וגאווה, וכל התגברות אצלו הוא דבר גדול, לעומת האחר שטבעו נחתן וקר ובנקל יגדור עצמו ממידות ותאוות רעות. כן הוא בענין פרישות מן המותר, ושעל כן על האדם להבין בעצמו הכיצד עליו ללכת ממדריגה למדריגה, כמבואר בחובות הלבבות ''שער הפרישות'', וזאת בעין בוחנת של העובד ה' כמה לפרוש ואימתי לפרוש, לכן ציוותה תורה זאת בכללות כי לפרטים ישתנה הדבר בעיתים שונות ובין בני אדם שונים.


ו. ''הקדושה'' לה נתכוון המס''י מה ביאורה

הרואה יראה בדברי המסילת ישרים עצמו בפכ''ו, בביאור מידת הקדושה, שהאריך שם שאי אפשר להגיע למידת הקדושה, אלא הזוכה יזכה לה בגדר מתנה לאחר שיתחיל בעבודת ה'.

ואלו דבריו:

ואמנם לפי שאי אפשר לאדם שישים הוא את עצמו במצב זה כי כבד ממנו, כי סוף סוף חומרי הוא ובשר ודם, על כן אמרתי שסוף הקדושה - מתנה.

כלומר קדושה לדעת המס''י שם בפכ''ו הוא בפועל חיובי ולא רק בחלק ה''שב ואל תעשה'', כדברי רש''י והרמב''ן בביאור ציווי התורה ''קדושים תהיו'', דהיינו קדושת המחשבה וצמצומה בבורא יתברך בעת עשותו ענייניו החומריים לעשותם במחשבת דביקות בבורא מבלי להעדיף מצב בלתי עשותם, אלא אדרבא דוקא כן לעשותם ורק באופן שיהא בקדושה ובמחשבת קודש - וזה לא יתכן באדם החומרי, לכל היותר יתכן באדם החומרי לפרוש מחומריות העולם, או להשתמש בענייני החומר רק במה שאי אפשר בלתו, ואילו היה אפשר בילתם היה עדיף, ואילו למצב כזה - כן להשתמש בחומריות העולם כפי הנצרך ולהתקדש בכוונה זכה בעת עשותם, זהו מתנה.


ז. ה''קדושה'' המבוארת במסילת ישרים תחילתה עבודה וסופה מתנה

העולה, שביד האדם הוא רק לגדר ולסייג עצמו מענייני החומר שהוא ''השב ואל תעשה'', אולם בקום ועשה לקדש עצמו בחומר ולעשותו במחשבת קודש בלבד זהו מתנה.

ולפי זה תובן כוונת התורה ''קדושים תהיו'', והיינו שתביאו עצמכם ע''י ההכנה הראויה לזכות למדריגות קדושים, והוא באופן של פרישות מהאיסור שזה כן ביכולתכם, ואז תגיעו למצב של ''קדושים תהיו'' בפועל שתזכו למתנה זו הנקראת קדושה, אלא שהאדם מחוייב לעשות ההתחלה שהיא בידו לעשותה ואז יבוא בשכרו להחשב לו שגם המתנה שקבל חלף עבודתו יחשב לו כאילו השיגה בדרך עבודתו ותקרא על שמו. ואם כן ''קדושים תהיו'' לדברי המסילת ישרים, שזו מדריגת הקדושה שהיא המתנה המגיעה בסוף העבודה - נצטווינו להגיע לכך בדרך ההשתדלות, ונקרא ''קדושים'' על שם המתנה לה זכינו, וזאת מאחר שיחשב לנו שהמתנה שקבלנו בסוף כאילו אנחנו שעשינו אותה, לכן גם יפול עליה ציווי ''תהיו'', דהדבר תלוי בנו.

ועל יסוד זה של המסילת ישרים דהקדושה במובן החיובי היא תחילתה עבודה וסופה מתנה, נתכווין המדרש ''קדושים תהיו יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני ה' אלהיכם'', דהיינו הקב''ה מצווה לנו לדחות את הרע ולפרוש מהמותרות ולא מצווה עלינו לקדש עצמנו במובן החיובי לעשות את עניינינו החומריים במחשבת קודש ובדביקות מבלי להרגיש הנאה מהם, כי זהו גדר מתנה, וזהו שאומר המדרש, יכול כמוני? יכול שאני מצווה אתכם להיות בבחינת ''עשה טוב'' בענייני הקדושה, שזו בחינתו יתברך כביכול שאין בו רק טוב, וכמובן שגם זה בלשון מושאל כלפי הבורא שאינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ולא שייך אצלו בחינת ''סור מרע'', דאין אצלו מושג של טוב או רע אלא זהו במושגים שלנו וכנאמר טוב ה' לכל, צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו וכדומה. תלמוד לומר - כי קדוש אני ה' אלוקיכם - קדושתי למעלה מקדושתכם - ואין ביכולתכם להשיגה, רק בגדר מתנה אתן לכם קדושה זו במובן החיובי להיות עושין מעשה חולין במחשבת קודש, אולם המוטל עליכם הוא לסור מרע כפי יכולתכם.


ח. ביאור ''פרשה זו נאמרה בהקהל לפי שרוב גופי תורה תלויין בה''

פרשה זו נאמר בהקהל לפי שרוב גופי תורה תלויין בה, והוא על דרך אומרם באותו לשון (ברכות סג ע''א): דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה, ''בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך'' (משלי ג').

מאחר ומטרת התורה להביאנו ל''קדושים תהיו'', שהוא בעצם ענין ''בכל דרכיך דעהו'', כמבואר במסילת ישרים בביאור מידת הקדושה, שהוא לדעת את ה' ולקדש עצמנו במחשבת קודש גם בעסקינו בענייני החומר ובזה תלוי כל התורה, שהוא מצות ''ובו תדבק'' שהוא תכלית כל התורה כולה להגיע לדביקות בבורא יתברך, כמבואר בתורה: ''את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק'' (דברים י'), ועוד, ''כי אם שמור תשמרון וגו' ולדבקה בו'' (דברים י''א), ופירש על כך הרמב''ן:

''אולי יאמר לאהבה את ה' ללכת בכל דרכיו עד שתהיו ראויים לדבקה בו לבסוף וכו', ויתכן שתכלול הדביקה לומר שתהיה זוכר ה' ואהבתו תמיד, לא תפריד מחשבתך ממנו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, עד שיהיו דבריו עם בני אדם בפיו ובלשונו בלבד ולבו בל עמהם, אבל הוא לפני ה' תמיד, ויתכן באנשי המעלה הזו שתהי נפשם צרורה בצרור החיים, כי הם בעצמם מעון לשכינה''.

והוא ממש דברי המסילת ישרים בביאור הקדושה (פכ''ו).

וכן מובא באבן עזרא (שמות לא, יג,): ''שרש כל המצוות - עד שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו''.

וכן מבואר במהר''ל (''נתיבות עולם'' - סוף נתיב האהבה) כי כל המצוות הם שיהיה לאדם לדביקות בו יתברך.


ט. תכלית התורה והמצוות הוא הדביקות והיא ''הקדושה'' המבוארת במס''י, והדרך להגיע אליה הוא המבואר בדברי רש''י והרמב''ן

הרי שתכלית כל התורה כולה היא למען הדביקות בו, וכאמור דהדביקות היא ''מתנה'', דלא יתכן לאדם החומרי לידבק בבורא בכל מעשיו ובכל דרכיו כמבואר לעיל במסילת ישרים, ומה שציוותה עלינו תורה הוא לבוא לידי מידה זו בהכנת עצמינו כפי האפשר, והוא בכלל הציווי ''קדושים תהיו''.

והיאך נביא עצמנו למתנת ''קדושים תהיו'', אזי הרמב''ן נקט בדרך ''קדש עצמך במותר לך'' לפרוש ולגדור ולסייג עצמנו מהדברים המותרים, והיא הדרך שנבוא בה לידי המתנה של ''קדושים תהיו'', והיא פרשה שכל גופי תורה תלויין בה כלשון הגמרא בברכות ס''ג כדלעיל.

ורש''י נקט שהדרך המובילה לקדושים תהיו, היא פרישות גמורה מן העריות, וכאמור שנצטווינו להשתלם בה במחשבה דיבור ומעשה, שבה הגדרים והסייגים המה מכלל החיוב כעריות עצמן.

ולדעת רש''י זהו המוביל לכל המעלות - ''יסוד'' שהכל תלוי בו, ומאן דנטיר ברית כאילו נטיר אורייתא כולה (זוה''ק), ומשם יבוא למכלול המעלות והשלמויות עד כדי דביקות בבורא שהוא מצות ''קדושים תהיו''. (והארכנו לעיל בפרשת ''ויגש'' לבאר היאך שורש כל התורה תלוי בקדושה)

יוצא לנו, שבין לרמב''ן ובין לרש''י מצות ''קדושים תהיו'' כוונתה להגיע לביאור ה''מסילת ישרים'' במידת ''הקדושה'', שהוא להיות קדושים בפועל ממש, וכמבואר לעיל שהוא הדביקות בבורא יתברך בכל מעשינו ועסקינו, ואמנם הוא ''מתנה'', ואם תאמר מה שייך לצוות על דבר שאי אפשר להשיגו אלא לקבלו במתנה? אלא תצווה התורה לנו ללכת בדרכים המובילים למתנה זו שתחילתה עבודה, והם הם הדרכים המובילים לסוף מתנה זו של הדביקות בה' שהיא הקדושה המבוארת בדברי ה''מסילת ישרים'', להרמב''ן - בדרך ''קדש עצמך במותר לך'', ולרש''י בפרישות מהעריות מכל הבחינות היות ומכאן הוא היסוד לכל בנין הקדושה כולו.


י. חילוק סברות רש''י והרמב''ן בביאור מצות ''קדושים תהיו''

וכאמור לעיל, דגם רש''י מודה לרמב''ן דהדרך לקדושה הוא בדרך של בחינת ''קדש עצמך במותר לך'', אלא שלרש''י בחינה זו נמצאת בחיוב במצוות העריות, דשם החובה להסתייג ולהיגדר גם בגורמים לאיסור שהם מחשבה ודיבור. דבמצוה זו כללה התורה בחיוב מפורש - ''ולא תתורו'' - את איסור דאביזרייהו דעריות שהם הגורמים, ולהרמב''ן לא היה נראה שנתכוונה תורה לפרט אחד שמפורש איסורו להדיא, אלא הוא בכל פרטי המצוות שיש חובה להתקדש בהם גם במותר שבהם.

ואפשר עוד להסביר הטעם שלא היה נראה להרמב''ן להסביר כרש''י, דמאחר וסוף סוף כללה התורה באיסורי עריות את המחשבה והדיבור בכלל המעשה באיסור ''ולא תתורו'', אם כן עצם המחשבה היא בכלל האיסור ממש דעריות, ולא יספיק זה להביא למדריגת ''קדושים תהיו'' שיהא דבק בה' כי אם רק כשיחמיר על עצמו גם במה שלא נצטווה, וכאמור לעיל שזה ענין ''פרשה שגופי תורה תלויין בה'' שנאמר כאן בפרשתנו, ונאמר כמו כן בגמרא ברכות על ''בכל דרכיך דעהו'', וכמו שביארנו שזה כוונת ''קדושים תהיו'' כמבואר ב''מסילת ישרים'' בביאור מידה זו, ואם כן כדי שיגיע למידה זו צריך שיקדים המידות הקודמות לקדושה שהם הפרישות והטהרה המבוארים בברייתא דרבי פנחס בן יאיר, והוא ענין התקדשות במותר דוקא גם במה שלא נצטווינו, דהיינו בכל ענייני החומר, ומבלי זה לא יוכל להשיג מדריגת ''קדושה'' המבוארת, ואת ''המותר'' זה צריך שהאדם יחליט לסייג ולגדר עצמו בו מצדו דוקא ולא מתוך מה שאסרה תורה, ורק אז יגיע למתנת הקדושה.

ואילו לדעת רש''י, זה גופא היתה כוונת התורה במצוה זו, לאסור עלינו את האביזרים בפרישות גמורה מן העריות בכל בחינות מחשבה דיבור ומעשה כדי להביאנו למדריגות נפלאות בקדושה כיון שהוא יסוד שהכל תלוי בו, ואמנם האביזרייהו גם הם מכלל חיוב התורה, אולם התורה עצמה נתנה לנו פתרון בזה גופא שכללה לנו את איסור האביזרייהו בכלל האיסור עצמו כדי שבדרך זו נהיה מוכרחים לקיים את בחינת ''קדש עצמך במותר לך'', שזהו יחס האביזרים בערך האיסור גופא, והבן היטב, כי לאחר שאסרה תורה גם את ההרהור וההסתכלות נחשבים המה לאיסורים ממש, ובכך פתחה לנו דרך לכל ענין ''קדש עצמך במותר לך''.

ואפשר עוד להסביר בדעת הרמב''ן, דעל אף כל המבואר ממעלת פרישות העריות שהכל תלוי בה, עם כל זה לא יוכל להגיע לזה גופא להיות כל כך פרוש מאיסורי העריות אם לא שיקדש עצמו גם בדברים המותרים, וכמבואר בדבריו דאם במותר לו ירבה במאכל ובמשגל וירבה זלילה וסביאה ונשים אף בדרך ההיתר, היאך יוכל להגיע להשמר מהאיסור, ולכן ביאר דכדי להגיע לזכות מתנת ה''קדושה'' שהיא ''בכל דרכיך דעהו'' ולהיות קדוש שכל מחשבתו דבוקה בבורא בכל מעשיו, זה לא יתכן אלא אם מקדש עצמו במותר בלבד, כי אחרת גם למידה זו של פרישות מהעריות לא יוכל להגיע דמן ההיתר ימשך לאיסור, כמבואר בראב''ד שלא יתכן לפרוש מן האיסור מבלי שיגדור מן ההיתר.

ואמת זו היא אף לרש''י שלא יתכן לפרוש מן העריות עד הקצה של האיסור שהוא אף במחשבה אם לא שיקדש עצמו במותר ויגדור עצמו, אלא שרש''י הבין שכוונת התורה במצות ''קדושים תהיו'' היינו בגורם הסמוך ל''קדושה'' שהיא פרישות גמורה מן העריות, ולא בגורם לגורם שהוא התקדשות במותר, והרמב''ן אכן מודה לרש''י שהגורם הוא פרישות מהעריות אלא היות וגם לגורם זה נצרך גורם קודם שהוא התקדשות במותר בייתר העניינים, לכך נראה לו בכוונת התורה ''קדושים תהיו'' שהוא לגבי כל ענייני החומר.

ולפי זה אין שום מחלוקת בין הרמב''ן לרש''י בעבודה המעשית היאך להגיע לקדושה המבוארת בדברי המסילת ישרים, אלא בביאור המקרא במה איירי, דלרש''י איירי בגורם לקדושה, ולהרמב''ן בגורם לגורם לקדושה שאי אפשר מבלעדו.


יא. סיכום

נסכם את מסקנות הדברים.

א. מצות ''קדושים תהיו'' שציוותה תורה, היא המבוארת במסילת ישרים בביאור מידת ''הקדושה'' שהיא בעצם מצות ''הדביקות'' שביארוה הרמב''ן, האבן עזרא והמהר''ל - להיות דבוק במחשבתו בה' בכל עסקיו וענייניו אף החומריים.

ב. מדריגה זו היא ''מתנה'' אלא שהתורה ציוותה להגיע אליה.

ג. לרש''י הדרך להגיע אליה הוא בשלימות פרישות מהעריות במחשבה ובמעשה.

ד. להרמב''ן, אכן פרישות מהעריות בתכלית תביא ל''קדושה'', אולם אי אפשר לפרוש מהאיסור אלא אם כן יפרוש קודם מההיתר בייתר העניינים לבל היותו נבל ברשות התורה.

ה. ואפשר דרש''י והרמב''ן לא פליגי, אלא דרש''י כתב את הגורם ל''קדושים תהיו'' ולדביקות בו יתברך והוא בפרישות גמורה מן העריות, והרמב''ן הוסיף לבאר דלא יתכן להגיע לזה הגורם אם לא שיוקדם לו גורם אחר והוא התקדשות במותר, ורש''י מודה לו בזה, אלא ס''ל דלא איירי קרא בזה, לפי דאין זה פשוטו של מקרא.


יא. ''קדש עצמך במותר לך'' - חיזוק האיפוק מאיסורי התורה

וטעמו של הרמב''ן במצות ''קדש עצמך במותר לך'' שהינה הכרחית בפשט התורה הוא לב' סיבות, האחת היא כשהאדם ירא מן האיסור ולשם כך גודר ומסייג את עצמו גם בהיתר, מחנך עצמו לבלום ולכוף יצריו, מה שאין כן האדם הפרוץ בהיתר ללא בלמים, אינו מלומד לאיפוק, רגיל הוא לילך לאשר תוליכנו רוח תאוותו, אם כן מהיכן יקח כח לעצור בנפשו כשיגיע לאיסור עצמו, ובפרט בעריות, וכטעותו של דוד המלך כשנאמר לו שנסיונו יהיה בעריות - הרבה בהיתר כדי להשביע עצמו שיוכל לעמוד בנסיון האיסור, וקאמר בגמרא (סנהדרין קז ע''א) דאדרבא זו היתה טעותו - משביעו רעב מרעיבו שבע, ולכן הבין הרמב''ן שלא יתכן שלא תצווה תורה על כך, אחר שאין כאן תורת חסידות אלא חיוב שאי אפשר מבלעדיו.


יב. המקדש עצמו במותר לו מורה על פחדו מהחטא ועל תלותו את נצחון יצרו בהקב''ה

ושנית כשפורש מן ההיתר מפחדו פן יכשל באיסור - זכאי הוא לסייעתא דשמיא, שהרי אמרו בגמרא: ''בכל יום יצרו של אדם מתגבר ומתחדש עליו ואלמלי הקב''ה עוזרו אינו יכול לו'', כלומר שאין לאדם לעולם לתלות נצחונו ביצרו בכוחות עצמו כי הוא אינו יכול לו אלא רק בעזר ה'.

ואם יאמר האומר אם כן מה אשם אני שלא עזרני ה' לכבוש יצרי, הלא גם זה שכבש יצרו זה מפני שה' עזרו ולא בכוחו, ואם כן גם אני לו היה ה' בעזרי כמו כן הייתי כובש יצרי.

אולם על האדם להבין, וכי מה איכפת לו להקב''ה לעזור לכל אחד ואחד, בודאי שהקב''ה רוצה לעזור לכל אחד ואחד, ואם תשאל למה האחד זוכה לעזר ה' לכוף יצרו והשני לא, התשובה פשוטה, כשאדם גודר ומסייג עצמו מהעבירה ופורש מההיתר כדי שלא יכשל באיסור, מוכיח הוא שפוחד הוא מיצר הרע כי אין לו כח לעמוד נגדו, ולכן מיראתו אותו מגדר ומסייג עצמו, ואם כן כיון שפוחד הוא מיצרו הרי שמודה הוא שמבלי עזר ה' לא יוכל לו, לכן זוכה הוא לעזר ה'.

אולם זה שאינו פוחד, וסומך על עצמו, וכמו שאמר שלמה המלך (משלי יד, טז): ''חכם ירא וסר מרע וכסיל מתעבר ובוטח'', הרי מוכיח בעצמו שיכול הוא להסתדר לבד. וסומך הוא על גבורתו שכשיגיע לאיסור יפרוש, והעובדה שאינו רואה צורך בעצמו לגדר ולסייג עצמו בשביל פחד מהאיסור, ולכן נותן לו הקב''ה שיתמודד לבדו אחר שאין הוא רואה צורך לעזר ה' שיעזרהו.

וכמו כן הגודר ומסייג עצמו מן העבירה מיראה פן יכשל להיותו יודע שרק עזר ה' יכול להצילו, אזי כשינצל ויגבר על יצרו לא יפול ברשת הגאווה לחשוב שהדבר מכוחו, ולכך עזר ה' עמו, אולם זה שאינו גודר ומסייג עצמו, אם ינצח יתלה הדבר בכוחו ויפול בגאווה, ולכן אין עזר ה' עמו אחר שבין כה - גם אם יעזרהו, יפול בתועבת ה' - הגאווה.


יג. ב' נקודות הנ''ל המבוארות בדברי רש''י והרמב''ן הינם עמודים שכל היהדות תלויה בהם

אם מאז ותמיד היו ב' נקודות אלו המבוארות בציווי התורה ''קדושים תהיו'' לרש''י והרמב''ן, יסודי היסודות, הרי שבדורינו רואים אנו ביותר עד כמה הינם עמודים שכל היהדות תלויה בהם.

הבה ונראה היום בימינו, הכיצד בב' נקודות אלו במיוחד כח הרע נותן כל כוחו בהם, אם לרש''י בנקודת העריות, מי לא חש את הטומאה הנוראה של העריות בכל מקום ופינה ועד חומות הבתים החרדים הגיעו פרצות גדולות. ואם זה להרמב''ן בענין של ''קדש עצמך במותר לך'' כמה משקיע כמו כן כח הרע להביא לידי חשק של חדשנות השוטף בזרם כל מוח היום, להתחדש להוציא הישן מפני החדש, ולרוץ כסוס שוטף להדר ולפאר את הלבוש הריהוט וכיוצא, ועוד ליכנס לחובות עבור הבלי עולם אלו, והרי אין לך דבר המטריד את האדם מעבודת קונו כמו ''חובות'', בעל חוב מאבד הוא את כל ישוב דעתו ואין דעתו פנויה לתורה ולתפילה, כי במקום להשקיע מוחו בחובתו בעולמו שקוע הוא בחובותיו עבור החומר.

ולכן על זה מוטל עלינו לתת את כובד משקל העבודה, ומי שיחשוב לעבוד על הכל ולהתפשר בב' נקודות אלו, הרי שנכשל בתפקידו ודומה הוא לחייל שבחר לעצמו תפקיד ומעל בתפקיד שציווהו מפקדו.

ואגב יש להזכיר את ה''חובות הלבבות'', בשער הביטחון, דהאדם מובטח על הנצרך לו ולא על המותרות, ולכן הרבה בני אדם קונים דירות וחושבים אם כבר נכנסנו לחובות כה גדולים על הדירה אז מה בכך אם נוציא על הריהוט עוד כמה אלפי דולרים, וכי היאך אפשר ליכנס לדירה חדשה עם הריהוט הקודם.

טעות נוראה, על הדירה תהא סייעתא דשמיא לסלק את החובות - אומר ה''חובות הלבבות'', כי זה היה נצרך, ועל הריהוט יוכל האדם להתגלגל מגמ''ח לגמ''ח זמן רב כי על זה אין עזר ה' עמו, אחר שלא היה נצרך למותרות אלו, והוא כלל גדול.




פרשת אמור א' - מאמר סא - שבת - מקור הברכה לתורה


א. מצות שבת נשתנתה להנתן קודם מתן תורה

''דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש... ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון''. (כג, ב-ג)

רש''י: מה ענין שבת אצל מועדות? ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאילו מקיים את השבתות.

יש להבין מהו הקשר בין המועדות לשבת, להחשיב את המחללן כמחלל שבת והמקיימן כמקיים את השבת דוקא.

ועוד, מהי חשיבות השבת על כל המועדות לתלות את המחללן או המקיימן כאילו חילל או קיים השבת דמורה בזה שהשבת היא העיקר, מה שייך מושג של עיקר ופחות עיקר, הרי הן שמירת השבת והן שמירת המועד כתובים בתורה במפורש, ואם כן הוא כאילו תאמר שכל המתעטף בציצית כאילו הניח תפילין?!

ובעצם חזינן שהשבת היא לא רק עיקר בייחס למועדות אלא גם בייחס לכל התורה כולה, שהרי המחלל שבת דינו כגוי.

ונקדים לבאר דבר נוסף, והוא מה שמצינו שנשתנתה מצות השבת שנצטווינו עליה ''במרה'' עוד קודם מתן תורה, ויש להבין מה נתייחדה מצות השבת שניתנה לנו קודם מתן תורה.


ב. למצות השבת לא נדרש מאתנו הכרזת ''נעשה ונשמע'' כמו לייתר מצוות התורה

קבלת התורה לה זכינו במעמד הר סיני בקבלת כל המצוות על כל פרטיהן, ההתחלה היתה מצדנו, באמרנו ''נעשה ונשמע'', אולם את מתנת השבת קבלנו קודם לכן, עוד קודם שנתעוררנו מצדנו.

כתב בספר ''מסילת ישרים'', דהאדם נברא בעולם הזה לעבוד ולעמוד בנסיון''. וזהו כל האדם שנוצר עם כח נפלא הסתום והחתום שנקרא ''בחירה חפשית'', ובידו להטות עצמו לטוב ולרע, ולכך - להשגת כל הדברים שבקדושה - נצרך להם התעוררות תחתונה, והוא הנקרא ''איתערותא דלתתא'', כלומר, רצון אמיתי מצד האדם והשתדלות נכונה, ואזי יזכה לסייעתא דשמיא וירעיפו עליו שפע הארה ונועם כפי השתדלותו וכוחו.

וזאת ראינו בקבלת התורה שקדמה לה ''נעשה ונשמע'' של עם ישראל, שהקדימו נעשה לנשמע, המורה על גודל הרצון ונכונות להיות עבדים לשם יתברך, וההחלטה לעשות רצונו קדמה לשמיעה - לדעת מה בכלל רצונו. ובזכות זה זכו להתעוררות עליונה ונתקדשו בייתר שאת וזכו לשמוע דבר ה', וכנאמר (דברים ה, ד): ''פנים בפנים דיבר ה' עמכם מתוך האש''.

אולם מצות השבת נצטוו לה ישראל עוד קודם מתן תורה, וכמובא בגמרא (סנהדרין נו), ''כאשר צוך ה' אלוקיך'' - אמר רבי יהודה: כאשר צוך במרה. כלומר, כשהגיעו ישראל במסעותיהם ל''מרה'', שם נצטוו על השבת עוד קודם אומרם נעשה ונשמע, שזאת אמרו לאחר מכן. ואם כן, זכינו למצות השבת ללא איתערותא מצדנו וללא בחירה, לא כחוקי שאר המצוות שנדרש להם קודם רצון.


ג. במצות שבת טעמנו טעם טוב שהטעים לנו את כל המצוות האחרות

ויש להבין, מה נשתנתה מצות השבת שניתנה לנו ללא מבחן ונסיון אם נרצה או לא, אלא נצטווינו עליה קודם לכל המצוות שלהם היתה דרושה אמירת ''נעשה ונשמע''.

ובאר בספר ''סדורו של שבת'' (מחבר ''באר מים חיים'' על התורה):

ושזאת להורות מעלת השבת העולה על כולנה, ובהיות שרצה ה' להטעים לנו מנופת צוף מצוותיו, נתן לנו את מצות השבת שנטעם טעמה, ובהטעים ה' לנו מצות השבת השקולה כנגד כל התורה, הרי שבזה טעמנו טעם כל התורה, כי הרי דוקא במצוה זו בחר ה' להטעים לנו ולא במצוה אחרת, כי במצוה זו נכללת כל התורה כולה, ובטעמה - הרי שהטעים ה' לנו טעם כל התורה כולה, ובכדי שממנה יבוא לנו סיוע לומר ''נעשה ונשמע'' גם על ייתר מצוותיו יתברך.

משל לאחד שהיה לו הרבה מיני רפואות למכור, ובמקום אשר הוא יושב שמה לא מצא קונים לסחורתו שיהיו נצרכים לרפואות אלו. ושמע שיש מדינה אחת בכרכי הים הרחוקה למאד שאין שם כלל ממיני הרפואות, אשר על כן יש שם בעלי מומין מרובין וחליים רעים למאד. ואמר: אלך לי אל המדינה הזאת, ושם אוכל למכור מהם הרבה וביוקר גדול. וכן עשה, שבא לו אל המדינה הלז עם המיני רפואות, וכאשר ישב שם יום או יומיים, והנה אין קול אליו לשאול על הרפואות, כי לא ידעו מעת הווסדם במדינה הזאת אם יש בעולם כלל מיני רפואות להחיות ולרפאות את המום או החולי שנחלה. כסבורין הן: אם יקרה לאדם מקרה רעה, איזה הזק גוף או חולי, כך יהיה נשאר ואין תרופה למכתו. וגם כשהאיש הזה מכריז בשווקים וברחובות: מאן בעי סמא דחיי? מאן בעי סמא דחיי? ואין קול ואין קשב. הכל עבור רוב התרחקות מדינתם ממדינות אשר הרפואות גדלות שמה, ועל כן מעולם לא שמו לבם ליקח רפואה להם לרפאות נפשם, כי לא ראו מימיהם הסרת החולאים על ידי הרפואה. מה עשה אותו אדם? ראה איש אחד עובר לפניו, אשר רבו עליו תחלואי הגוף עד למאוד ממומים רבים וחולאים נאמנים, לקח את האיש הלז וריפא אותו מאחד מתחלואיו בחינם, רק למען הראות תועלת הרפואות. והיה כראות החולה שנתרפא על אחד ממומיו ונשתנה ממה שהיה מקדם קדמתה, שכר אותו אותו חולה בהון רב לרפאותו על כל תחלואיו, וממילא רצו ובאו אליו מבני המדינה הצריכין רפואה, ונתעשר למאד. והנה האיש הראשון הרויח יותר מכולם, שריפא אותו תחילה בחינם ולא בשכר.

וכן הוא ממש ויותר מזה בענין תורתנו הקדושה, שכל מיני רפואות והצלות וגאולות הכל הוא בתורה, וכמאמר הקרא (משלי ד, כב): ''כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא'', ואומר (שם ח, לה): ''כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'''. וכל מיני ברכות של כל העולמות, עליונים ותחתונים, הכל הוא בהתורה, ככתוב (ויקרא כו): ''אם בחוקותי תלכו'' וגו', ''ונתתי גשמיכם בעתם'' וגו', כל הברכות שמונה והולך שם.

והנה ה' - נותן התורה - אמר למשה להשיב תשובה למלאכי השרת כשבקשו לתת להם התורה בשמים, כמאמר הכתוב (תהלים ח, ב): ''אשר תנה הודך על השמים''. והשיב להם משה: מה צורך לכם בתורה, וכי קינאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם? וכו', כמו שאמרו (שבת פח ע''ב ופט ע''א), וכלומר: אין אתם צריכים לה. והוא, על כי אין בהם פגעים רעים ומקרים רעים, ועומדים תמיד לפני בוראם יתברך שמו, והשפע הראוי להם הוא תמידי.

רק התחתונים, עבור התרחקותם מאור פני המלך, נצרכים להאיר אליהם על ידי התורה, להחיות נפשם ולהעמידם על תיקון בריאתם, ושיוכלו על ידי התורה לעמוד נגד היצר הרע. על כן אמר ועשה להוריד התורה לארץ, שעל ידה יזכו לברכת כל, וּלְזַכּוּת הנפש, ולתבלין נגד היצר הרע, ולהתדבק בבוראם על ידיה.

אולם בצאת ישראל ממצרים, מקום הטומאה וערוות הארץ, חש הקדוש ברוך הוא: אולי, חס ושלום, מאחר שאינם יודעים את התורה בטוב ערכה ובמתק נופת צוף טעמה והכי נכלל בה כל טוב העולם הזה והעולם הבא, ימאנו מלקבלה. וכאשר כן היה בשאר כל האומות, בבוא הקדוש ברוך הוא על הר סיני וזרח משעיר למו והופיע מהר פארן, שחיזר את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, כמו שאמרו (בע''ז ב ע''ב), כי לא נתנו לב לדעת ולהבין ערכה, אשר יקרה היא מפנינים וכל מטעמי ומעדני עולם לא ישוו בה. מה עשה מלכנו ובוראנו ברוך הוא וברוך שמו, החפץ בתקנתנו ומשתוקק לגדולתנו ולטובתנו, ולמען הקים את דברו הטוב אשר נשבע לאבותינו? תפס ולקח מצות השבת מכל מצוות התורה ונתן לנו, וציוונו עליה במרה קודם בואו להר סיני. ואנחנו זכינו לזו המצוה, במה ששמרנו את השבת במצרים.

ואחר שקיימנו מצוה זו, טעמנו וראינו בנועם מצוה הזאת כי טוב ה' במצוותיו, והכי נחמדים מזהב ופז רב ומתוקים מדבש, ומה נמלצו אמרותיו לחיך. ומזה הקישו לכל דברי ה' ומצוותיו, שודאי הושוו זה לזה בצוף נועם מתיקות אורם הבהיר, אשר בודאי כל חפצי הגוף וחפצי כל העולם לא ישוו למי שזוכה לטעום בנפשו חשיקת אור המצוה וענן ה' החופף על האדם על ידי עשיית מצוותיו באהבה. וטעימת טעם הלז טעמו כל ישראל בשבת הראשונה, כמאמר רבותינו ז''ל (ספרי שלח קיג; ילקוט שלח תשמט): לא שמרו ישראל אלא שבת ראשונה, כלומר, וכתוצאה מכך טעמו וראו מתיקות כל התורה, כדוגמת החולה שתחילה נתרפא בחינם לצורך ידיעת תועליות הרפואות, ולאחר מכן בשמחה רכשם אף בממון רב. לכן אחר שנתן לנו את השבת - קרבנו לפני הר סיני, וענו כולם פה אחד ואמרו: ''כל אשר דיבר ה' נעשה'' (שמות יט, ח), בגודל אהבה.

עד כאן מדברי הרב ''סידורו של שבת''.


ד. ב' נימוקים בתורה למצות השבת

ועדיין יש לנו להבין למה בחר הא-ל במצות השבת דווקא לתיתה לנו בגדר מתנה ללא איתערותא דלתתא דהיינו בחינם, ע''מ שדרכה יונעם לנו כל מצוות התורה ולא באיזה שהיא מצוה אחרת?

הבאור הפשוט הוא היות ובמשמעותה מונח יסוד כל האמונה, ונסביר:

על מצות השבת נצטווינו בדיברות ראשונות בפרשת ''יתרו'', ובדיברות שניות בפרשת ''ואתחנן''.

בפרשת ''יתרו'' נאמרה מצות שבת ונימוקה:

''זכור את יום השבת לקדשו וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו''.

בדיברות שניות נאמרה שוב מצות השבת בנימוק שונה:

''שמור את יום השבת לקדשו וגו' וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צווך ה' אלקיך לעשות את יום השבת''. הרי לנו ב' נימוקים בתורתנו הקדושה במצות השבת:

א. בפרשת ''יתרו'' - כי ששת ימים עשה ה' את השמים וכל הבריאה וינח ביום השביעי.

ב. בפרשת ''ואתחנן'' - וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה.

ויש להבין, הלא דבר הוא שתשנה התורה טעמה ונימוקה לאותה מצוה, פעם בטעם כזה ופעם לטעם אחר, וכמדומה שלא מצינו דוגמתו בשום מצוה.


ה. הצורך בב' נימוקים למצות השבת

במצות האמונה נצטווינו ב' ציוויים הכלולים בפסוק ''וידעת היום והשבות אל לבבך'': א - ''כי ה' הוא האלקים'', ב - ''אין עוד מלבדו''.

ציווי א' באורו: להכיר ולידע כי ה' הוא האלקים - הוא הבעלים של העולם, כיון שהוא בראו וחידשו יש מאין. וכשעלה ברצונו לברוא עולמו, בששת ימים בראו, במאמרו בלבד אמר - ויהי, וכשהשלים כל אשר ברצונו לברוא - וינח ביום השביעי.

ציווי שני באורו: שנצטווינו במצות האמונה להכיר ולידע שהשגחתו על עולמו לאחר שבראו - הוא באופן מתמיד, והשפעת חיותו נמשכת רגע רגע ללא הפסק כלל לקיום עולמו, ואלמלא תיפסק השפעת חיותו ולו לרגע אחד - יחזור העולם לתוהו ובוהו כפי שהיה. והוזהרנו שלא לחשוב כי לאחר שברא עולמו קבע לו חוקים וכללים להיות העולם מתפקד מעצמו, כאדם המדליק נר ואחר כך דולק הנר מאליו - לא כן - אלא ללא הפסק כלל מושפעת חיות - ממנו יתברך - לקיום העולם, וזה הן בבריאה והן בברואים, גם ברואיו - כולל הבני אדם, אף שנראים מעשיהם כפי בחירתם ורצונם, עלינו להאמין שהקדוש ברוך הוא - הוא המנהיגם בסיבות ועילות, וכאילו מתנהג העולם לפי רצון הבני אדם, אבל האמת לא כן היא - אלא הוא יתברך שולט על רצונם ומעשיהם של בני אדם, והכל נעשה כפי רצונו, וזהו הנסיון שלנו להיות חזקים באמונה זו ולהינצל מאחיזת עינים של טבעי ומקרי העולם, ולדעת שאין ביד האדם לפעול מאומה, מלבד הבחירה בין רע לטוב שזה נתן הקב''ה לאדם, וגם הבחירה שהינה חופשית ביד האדם הוא רק במושגים הרוחניים, אולם בענייני החומר גם הבחירה אינה ביד האדם - וכנאמר: ''כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל'', ומתרגם אונקלוס - דאיהו יהיב לך עצה למקני נכסין, הרי שבענייני חומר לא רק המעשה אינו ביד האדם אלא גם הבחירה אינה בידו. והנהגת הקב''ה עם האדם היא כפי מעשיו - מידה כנגד מידה בהשגחה של חשבון פרטי ואף על נקיפת אצבע.

ואיפה גילה לנו הקדוש ברוך הוא בגלוי השגחתו על ברואיו וכיצד כולם תלויים ברצונו? בנס יציאת מצרים, שהוציאנו ה' משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, באותות ובמופתים גלויים, וראינו כיצד פרעה היה שבוי לרצון ה' ולא יכל לפעול כלל כרצונו, ושידד ה' כל מערכות הטבע, והראנו שאף שברא ה' בריאתו בששת ימים, עדיין היא כפופה לרצונו ולמשמעתו ומשנה טבעיה כפי גזירתו, ובכל רגע מפקח הוא על הבריאה ועל הברואים להעניש או לתת שכר, והכל מידה במידה, וכפי שכן נענש פרעה וכנאמר: ''כי בדבר אשר זדו עליהם'' - בקדרה שבשלו בה נתבשלו. וכמבואר במדרש היאך כל המכות היו מידה כנגד מידה, ושכן מכך התפעל יתרו לכפור בכל מיני העבודה-זרה שעבד.

וכנגד ב' הכרות אלו שנצטווינו לידע אותם באמת גמור, באו לנו ב' נימוקים למצות השבת.

כנגד הכרה ראשונה שנצטווינו להכיר ולידע שה' הוא האלקים והוא שהיה קודם שנברא העולם והוא בראה והמציאה וחידשה יש מאין, כנגדה בא נימוק השבת בדיברות ראשונות: ''כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'', היות ובשבת נח כביכול, ושבת מכל מלאכתו, קידשו וברכו, והוא טעם לקביעת זמן יום השבת שהוא דוקא אחת לשבוע - ביום השביעי.

וכנגד הכרה שניה שנצטווינו להכיר ולידע שהשגחתו על כל הבריאה והברואים, וכולם כפופים לרצונו גם לאחר שבראם, והוא שולט עליהם ומשפיע חיותו בהם, וידיעתו במעשיהם ובמחשבותיהם גלויה לנגד עיניו, וכפי מעשיהם כן הוא מנהיג הנהגתו בהם, כנגדה בא נמוק השבת בדיברות שניות: ''וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה'', וכאמור כי יציאת מצרים היתה האות והמופת להכרה באמונה זו בגלוי ובפרסום רב, שנהג במצרים מידה כנגד מידה בכל המכות שהכה בהם, וכי יסוד אמונתנו בהשגחה פרטית הינה מגאולת מצרים. ועל כך באה מצות מנוחת השבת מעבדות כל השבוע, כדי לזכור את מנוחתנו מעבדות מצרים ויציאתנו לחרות ביד חזקה ובמופתים גדולים.


ו. נימוק ראשון שהוא לשם קביעת עת יום השבת שייך לכל אומות העולם

נימוק ראשון למצות השבת, שהיא בהכרה שבששת ימים ברא ה' את השמים ואת הארץ, זהו אינו נימוק הנותן טעם למצות השבת לישראל בלבד, כי הלא באמונה זו מודים כל אומות העולם, והיא אמונת חידוש העולם המקובל אצל כל דתות העולם, ולכן בדיברות ראשונות לא נאמר כדיברות אחרונות ''על כן אני מצווך'', אלא ''על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'', דהוא נימוק לעצם בחירת ה' את יום השביעי לקדשו.


ז. נימוק שני שהוא להורות על ההשגחה שייך רק לגבי עם ישראל

אולם בחלק השני שבמצות האמונה - הכרת השגחתו הפרטית על כל פרט ופרט - זהו המאפיין את ישראל בלבד, כי זוהי אמונתנו, אנו עם ישראל, שנוסף על גויי ארץ הטועים בחשבם עזב ה' את הארץ, ולאחר שבראה הרי שהטבע או כוחות אחרים למיניהם הם שולטים, שהוא ענין העובדי עבודה זרה. (וכמו כן הגויים אינם מצווים על אמונת יחוד ה' ואינם נתבעים על אמונה בשיתוף, ורק שאסורים לעבוד בפועל ע''ז). לא כן אנו עם ישראל, מאמינים שהוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, ומשנה ברצונו את העתים והזמנים. ועל כנגד זה נאמר נמוק שני במצות השבת: ''על כן אני מצוך לעשות את יום השבת'', כלומר, אם לטעם ראשון בלבד שבמצות השבת, שהוא זכר לחידוש העולם, היה לכלול גם את הגויים במצות השבת, כי גם הם שייכים באמונה זו, ואם כן למה נצטוו במצוה זו ישראל בלבד? ואדרבא, גוי ששבת חייב מיתה?! אלא הוא המבואר בדיברות שניות - דלמצות השבת טעם נוסף, והוא: ''כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך...'', דמלבד דפשטות הפסוק דבודאי לא שייך זה באומות העולם שלא נשתעבדו במצרים, ישנו עוד בזה טעם במהות הבדל האמונה שבינינו לבינם, והוא אמונת השגחה פרטית, והוא להשריש בנו האמונה שהשגחתו הפרטית היא אינה פוסקת מבריאתו ומברואיו, והאות והמופת לזה - ניסי מצרים כנ''ל, ואמונה זו יחודית לישראל, ולכן בדיברות שניות נאמר: ''על כן אני מצוך לעשות את יום השבת'', ''מצוך'' - לך, ולא לאומות העולם.

אם כן, העולה - שיסוד השבת להשריש ולקבוע בלבנו את יסודות האמונה של עשה ועושה ויעשה לכל המעשים ואשר אין עוד מלבדו.

והדברים מבוארים בספר החינוך (מצוה לב):

''הטעם למצוה זאת כדי שנהיה פנויים מעסקינו לכבוד יום השבת, ולקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם שהיא חבל המושכת את כל יסודי הדת, ונזכור ביום א' בכל שבוע ושבוע שהעולם נברא בששת ימים חלוקים ובשביעי לא נברא דבר, ולא כדעת הפילוסופים הכופרים שחושבים שעם היותו ברוך הוא היה הכל ח''ו. אבל על ידי מנוחתנו ביום השביעי, נזכור בחידושו של העולם, כי כשישבתו בני אדם כולם ביום שבת וישאל כל שואל: מה סיבת זאת המנוחה, ויהיה המענה: כי ששת ימים עשה ה', ועל ידי זה כל אחד יחזק את האמונה האמיתית הזאת. ומלבד זכירת חידוש העולם, יש בו זכירת יציאת מצרים שהיינו עבדים שם ולא היינו יכולים לנוח בעת חפצנו במנוחה, והא-ל הצילנו מידם וציוונו לנוח בשביעי''.


ח. נימוק ראשון משתמע בפירוש במצות יום השבת ונימוק השני בדרך רמז, ובמועדות הדבר להיפך

וברור הוא דאף שיש ב' טעמים בתורה לשמירת השבת, מכל מקום משמעות השבת הינה באופן ישיר לטעם המבואר בפרשת יתרו ''כי ששת ימים עשה ה'... וינח ביום השביעי'', שזהו ענין שאנו עוסקים בששת ימי המעשה במלאכתנו וביום השביעי נשבות. ואילו הטעם המבואר בפרשת ואתחנן - ''וזכרת כי עבד היית'' - השבת היא לכך כרמז בעלמא, שהרי מה הקשר בין שמירת שבת לענין כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך, אכן ברמז כן, דיש לזכור ביום שבת - כיום מנוחה את מנוחתנו מעבדות מצרים.

הרי שהשבת מצד אחד טעמה משתמע בפירוש מתוכה על חידוש העולם, וברמז על השגחתו הפרטית. מה שאין כן המועדות פסח סוכות שבועות, הינם מועדים שמשמעותם בפירוש מורה על יציאת מצרים, שעל כן אוכלים אנו מצות בפסח ויושבים בסוכה וחוגגים חג השבועות על שקבלנו תורה ביציאתנו ממצרים, הרי שהמועדות משמעותם בפירוש מורה על אמונת השגחה פרטית, ולא רק ברמז.


ט. אמונת החידוש ללא אמונת ההשגחה הינה אף אמונת הגוי

ואיתא ב''אורחות חיים'' להרא''ש פיסקא כ''ה:

''דכל מי שאינו מאמין ביציאת מצרים, גם ב''אנכי ה' אלקיך'' אינו מאמין, וזה נתן טעם למה נאמר בדברה ראשונה ''אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'' ולא נאמר אשר בראתי את העולם, כידוע שאלת המפרשים בזה, לומר דזה תלוי בזה.

ולכאורה מה בא לומר לנו הרא''ש דמי שאינו מאמין ביציאת מצרים גם במציאות אנכי ה' אלוקיך אינו מאמין. אלא בא לומר דיציאת מצרים הינה אמונת השגחה פרטית, ובא הרא''ש לומר דמי שכופר בהשגחה פרטית א''כ אינו מאמין בציווי אנכי ה' אלקיך - אלקיך המיוחד לך - לעם ישראל, שהרי כל יחודינו על פני אומות העולם הוא אמונת ההשגחה, ולכך האינו מאמין ביציאת מצרים - אמונת ההשגחה, כמו כן אינו מאמין ב''אנכי ה' אלקיך - שלך דוקא, שהרי בטל אצלו יחודינו באמונתינו, ולדעתו הנהו כמו יתר אומות העולם ובמה א''כ יתבטא ''אנכי ה' אלקיך'' - שלך ולא של אומות העולם.


י. המחלל את המועדות שמשמעותם אמונת ההשגחה - אין ערך לשמירת השבת שלו בהיותו מורה בזה ששובת מטעם אמונת החידוש בלבד - אמונת הגוי

ולפי זה יובן היטב מה שאמר רש''י מהמדרש דכל המחלל המועדות כאילו חילל השבת, שהרי המועדות מורים על אמונת השגחה פרטית וזו משמעותם המפורשת, שכן החגים זכר לאירועי ההשגחה העליונה שהיו עמנו ביציאת מצרים וענני כבוד ומתן תורה, והמחללם - אף ששומר שבת שמשמעותה המפורשת אמונת חידוש העולם, אולם כדברי הרא''ש - דכל שאינו מאמין ביציאת מצרים גם באנכי ה' אלוקיך אינו מאמין - אין שווה אמונתו בחידוש העולם כלום, אם כן זה שמחלל את המועדות המורה על השגחה פרטית ואילו את השבת הינו שומר, מראה הוא בעליל שכופר הוא באמונת השגחה פרטית ומודה הוא רק באמונת החידוש, ולכן כאילו חילל השבת, כי אינה שווה שמירת השבת שלו דמראה בזה ששמירתו את השבת היא רק מטעם אמונתו בחידוש המבוארת בפרשת ''יתרו'' ולא מצד אמונתו בהשגחה המבוארת בפרשת ''ואתחנן'', והעובדה שמחלל הוא את המועדות שמשמעותן השגחה, ולכך מאחר ששובת הוא מטעם אמונת החידוש בלבד מבלי לצרף לה את טעמה השני שבפרשת ואתחנן ''וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים'' שהיא אמונת השגחה פרטית, ואף שאינה כל כך במשמעות השבת אלא רמוזה בה בלבד, מכל מקום התורה כתבתה כטעם מפורש לשמירת שבת, להורות שיש לצרף לשמירת השבת גם את אמונת ההשגחה, ומבלי אמונה זו אין שווה שמירת השבת אף כשהיא עם אמונת החידוש בלבד. ואדרבא, בזה נופל הטעם ''על כן אנכי מצוך לעשות את יום השבת'' - לך ולא לגוי, והמקיים את המועדות דהיינו שהורה בזה דמודה הוא באמונת ההשגחה - הרי שהוא מקיים את השבת לצד ב' הטעמים, ולכך רק אז נחשב לו שקיים את השבת, הכוללת בטעמה ב' אמונות - אמונת החידוש ואמונת ההשגחה.

ובזה יובן מדוע המחלל שבת דינו כגוי, שהרי הגויים מודים באמונת החידוש ואינם מצווים לשבות, אם כן כל היחודיות של עם ישראל היא בכך ששומרים שבת, וחייב אתה לומר שיחודיותנו הוא בכך שמצרפים אנו לשבת את טעמה הנזכר בפרשת ''ואתחנן'' שהיא אמונת ההשגחה, דעם אמונת החידוש בלבד אין צורך בשמירת השבת, כגוי המאמין בחידוש ועם כל זה אינו מצווה לשמור שבת.


יא. גוי ששבת חייב מיתה, מדוע?

ובזה יובן מדוע גוי ששבת חייב מיתה, משום דבזה גזל יחודיותנו, שהרי הגוי מאמין בחידוש העולם ואם ישבות יורה שהשבת ניתנה רק לשם הוראת אמונת החידוש והוא שקר, שהרי השבת ניתנה רק לישראל על היותם אדוקים באמונת ההשגחה, ואם כן בהכרח שהשבת מורה על כך שננוח ביום השבת כשם שהיתה מנוחתנו מבית עבדים וניצלנו מהם בהשגחתו הפרטית, והגוי בא לבטל טעם זה וליטול יחודיות השבת מאיתנו, ולכן על גזילתו זו חייב מיתה.

והרי לנו מכאן ללמוד לשים ליבותינו לטעם שמירת השבת במיוחד - ל''זכר ליציאת מצרים'' שאומרים בתפילה ובקידוש, שזהו עיקר הטעם לציווי השבת עבורנו המייחדנו ומבדילנו מאומות העולם.


יב. השבת נצחית בסגולתה לתת כח חשק והתלהבות לשמירת כל התורה כולה

כאמור לעיל בחר ה' במצות השבת דוקא ליתן לנו אותה במתנה, וסגולתה היא כי ממנה נבוא באופן טבעי לכל התורה, ומתנה וסגולה זו היתה לשעתו ולדורות, והדברים מבוארים בדברי הרב ''מכתב מאליהו''.

מביא הרב ''מכתב מאליהו'' דברי הספר ''ראשית חכמה'':

''ומה שציוותה תורה 'קדושים תהיו כי קדוש אני', הכוונה שנתקדש ונמשיך עלינו בכל יום ויום מאור קדושת השבת. אם נקדש עצמנו מעשיית מלאכה וטהרת המחשבה וכו'. הרי שהשבת שורש כל הקדושה וממנה מתפשטת הקדושה אל תוך החול, וזה למעשה המוביל את כל הסייעתא דשמיא להתקדש בימות החול, ולקדש את כל החולין של האדם ולהמשיך עליהם קדושה''.

והסברא לכך היא פשוטה, שהרי כל מעשה ה' אשר עשה יש לה נצחיות, ואם לשעתו בחר ה' במצות השבת שמנועם צופה באנו לכל התורה כולה, כן הוא לנצח קיימת סגולתה זו שממנה האפשרות להמשיך קדושה לימות החול לשמירת כל התורה כולה.

ומסביר הרב ''מכתב מאליהו'':

עולה לנו מזה, שאדם הרוצה לבדוק עצמו עד כמה מידת דביקותו בקדושה - השבת, כפי מידת דביקותו בשבת, וכפי שבשבת מנותק הוא מכל ענייני עולם הזה ואין לו אלא רוחניות, זוהי אמיתותו של האדם. וכפי שנעלה ונשגב הוא האדם ביום השבת ומקדש עצמו בקדושת השבת, כך מתפשטת לו הקדושה על ימות החול וחוזר חלילה, ונמצא כל ימיו בקדושה.


יג. השבת מהווה מעלית לעלות דרכה במעלות התשובה

ואחר שנתבאר שהשבת היא המעלית שדרכה אפשר לעלות במעלות הקדושה, יש לנו ללמוד במה כדאי לאדם לתפוס בראשית דרכו. אם זה חוזר בתשובה, אזי בראשית דרכו של השב בתשובה יש לו לתפוס בנקודת השבת להאמור לעיל, שהשבת היא ''שורש הקדושה'' והיא המפשיטה את קדושתה על ימות החול ועסקי החולין של האדם, הרי שהבא להתקרב לעבודת ה' ורוצה להיות אחוז בקדושה, לבל יחזור לסורו חלילה, הרי שאם יאחז בנקודת השבת, הרי שאוחז הוא ב''שורש'' ואזי לא ימוט לעולם.

וכמו שאמרו חז''ל: ''אלמלא משמרין ישראל את השבת, מיד הן נגאלין''. וכמו שישנה גאולה כללית, ישנה גאולה פרטית לנפש האדם, לגאול את עצמו מבעיות הנפש שלו ולזכות לשמחה ולקדושה ולהפטר מכל עמלו - עמל הנפש, שהוא העצבות והטומאה רחמנא ליצלן, וגאולתו תלויה כפי אחיזתו בקדושת השבת, שאז הוא נאחז ב''שורש הקדושה'', וגואל את נפשו בזה.

וכן להאמור לעיל בפרקים הקודמים, דהשבת מתנה טובה היא לישראל, וניתנת להם בלא איתערותא והשתדלות, אלא שורה מאליה על כל אדם מישראל, ורק צריך שישמור עצמו מחטא כדי שלא יבריחנה ממנו, וזו מעלתה על כל מצוות התורה - שבכל מצוות התורה צריך התייגעות ועמל לזכות להן, ואילו לשבת, הזכיה בה היא בגדר ''מתנה'', ומתנה פרושה אף ללא תשלום וללא עמל ועבודה, כי דבר שבא בסיבת תשלום או עמל, אינו נקרא ''מתנה'' אלא ''קנין'', ולשבת קרא הקדוש ברוך הוא: ''מתנה טובה'', הרי שבנקל אפשר לזכות לה יותר משאר מצוות ללא התייגעות, רק שיהא סר מרע, דהיינו שומר שבת כהלכתה (וכמו שיבואר עוד להלן אות טז).

וזו סיבה נוספת להבא להתקרב לעבודת ה' - לתפוס את נקודת השבת, השבת ניתנת לכל הבא לחצרות ה' בגדר ''מתנה'', והיא היא שתשמש לו כקרש קפיצה לעלות דרכה מעלה מעלה במעלות התורה והיראה.


יד. השבת מהווה מעלית לעלות דרכה לכל עובד ה' למדריגות נוספות ועליונות

וכמו כן הדבר אמור לא רק לחוזר בתשובה, אלא לכל הבא לעלות במעלות הקודש. כמו כן יצא לנו מכל המבואר דבר גדול, שהרי מצוות התורה רבים המה, וכדרך העולם אוהבים תמיד דרך קצרה שדרכה יבואו בנקל לכל התורה כולה, ובכן מה יש לנו להציע לרוצה לתפוס דבר אחד שממנו יגרר להתקדש בכל מצוות התורה ולהתלהט אחריה, ובכן ההצעה הטובה ביותר היא מצות השבת, שהרי השבת קרויה ''מתנה'', שניתנה לנו ללא איתערותא דלתתא, להורות שלשבת יוכל לזכות בגדר מתנה וממנה יבוא לקדושה וטהרה, ויחפוץ ויגרר לכל מצוות התורה וימשך אחריהן כאחר אבן השואבת.

וכאמור לעיל, דזה פשוט דכשם שהשתמש הבורא במצות השבת דוקא להטעים לנו דרכה את נועם כל המצוות, וראה בה דוקא כמצוה שממנה נבוא לכל התורה כולה, בהכרח שיש נצחיות למצוה זו לשמש לנו לבוא דרכה - בכל הדורות - לכל התורה. כי מעשה של הבורא הוא נצח ולא לשעתו בלבד, וסגולת אותה השבת ששימשה אז, כן סגולתה לשמש היום לבוא ממנה לחשקות וערבות כל התורה כולה.


טו. התנאי הנצרך כדי שתתן השבת כחה וסגולתה

אלא מה שחשוב להדגיש הוא, אימתי תוכל השבת תת כוחה וסגולתה ושפעה, הלא רק באם יכבדנה האדם כראוי לכבודה ולא לשם עונג גופו וכבודו, וכמו כן עסק התורה ביום השבת בהתמדה ובשקידה גדולה, הרי הוא כתנאי לזכיה לאורה של שבת, וכמו כן תפילות שבת ושירי שבת צריכים שיהיו בהתאמצות ובכוונה של דביקות כפי האפשר. וגם דברים שנצטווינו עליהם בשבת שיש בהם עונג הגוף כאכילה ושינה ומלבוש נאה, חייב שיהא לשם שמים ובאופן הנאות כדי שלא יתגשם האדם ביותר ויצא שכרו בהפסדו.

דאמנם השבת עצמה ניתנה לנו בלא איתערותא דלתתא, אולם כדי שממנה נשיג את הכח לשמירת כל התורה - דרוש להשתמש בסגולה זו - השבת - כראוי.


טז. אין ערבות לקיום העולם יותר משבוע אחד אשר שמרו ישראל את השבת

ובאור החיים הקדוש מובא (בראשית א, ג,) דהשבת הינה חיות וקיום העולם, וכל שבוע קיים העולם מחדש בזכות השבת ששומרים ישראל, ואין ערבות לקיום העולם יותר משבוע אחד בשביל שבת ששמרו ישראל קודם אותו שבוע, וכדי שיתקיים העולם שבוע נוסף צריך שישמרו ישראל את השבת שלפניו.

הרי כמבואר, דכשם שהשבת היתה בשעתה המצוה הנבחרת מכל המצוות להביא לכל התורה, כן נשאר לה אותו כח לדורות, ולדברי ה''אור החיים'' שבזכות השבת מתקיים כל העולם כולו והעולם הרי תלוי קיומו בתורה, וכנאמר: ''אם לא בריתי יומם ולילה וגו''', והתורה תלויה בשבת, כמבואר שהשבת היא שורש כל התורה, דמי שאינו שומר שבת דינו כגוי, הרי שבשבת תלויה כל התורה כולה וכל העולם כולו.


יז. השבת ממנה מתברכים כל הששה ימים בחומריות ועל אחת כמה וכמה ברוחניות

והרי פשוט דכשם שהשבת מקור הברכה בחומריות דמינה מתברכין כל שיתא יומין, על אחת כמה וכמה שכן הוא ברוחניות, וכאמור לעיל בשם ה''ראשית חכמה'', ואם כן אחר שכל קדושת השבוע יכולה לקבל כח משבת, כמה מן הראוי להשקיע יום בשבוע כדי שבעבורו יזכה לשבוע מוצלח ובעליה גדולה בתורה ויראת שמים.


יח. חידושי תורה בשבת

ב''יסוד ושורש העבודה'' איתא, דידוע שמעלת המחדש חידושי תורה בשבת מעלתו נשגבה למאוד, ובהיות שלא כל אדם בידו לחדש חידושים בשבת נותן הוא שם עצה גם למי שאינו בר הכי, והוא באם מקבל בשבת קבלה והחלטה מסויימת לדבר שבקדושה זה נחשב כחידוש, ויש להוסיף שיהא לו על זה סייעתא דשמיא מיוחדת שיוכל לקיים, אחר שהשבת מקור הברכה. ועוד עצה ישנה, והיא לשנות בשבת דבר חדש שלא ידעו קודם, וזה חשיב נמי כמחדש בשבת.


יט. הכל הולך אחר ההכנה

והעיקר הוא ההכנה לשבת, דהיינו לבוא לשבת מתוך יישוב הדעת, ולהכין כל ענייני השבת מבעוד יום, ולהכנס לשבת מתוך לימוד תורה, דהבא לשבת מתוך הטירוף ובמרוצה, לא תתיישב דעתו לעמוד על סגולותיה, וכידוע דההכנה למצוה הינה חלק גדול בהבטחת הצלחת המצוה על כל הידוריה וכוונותיה. ובספה''ק איתא דיש לעשות תשובה ביום ששי קודם כניסת השבת כדי להעיד עדות ''ויכולו'' בכשרות.


כ. ''כל המקודש מחבירו - חרב מחבירו''

וידועים דברי הרמב''ן ''כל המקודש מחבירו חרב מחבירו'', אצל הרבה השבת עוברת באכילה ובשינה מרובה וממעטין בה בלימוד התורה, והוא טעות והפסד גדול, לא מבעיא למי שאין תורתו אומנותו, אלא אף למי שתורתו אומנותו יש לו להתאמץ להקדיש לימוד כמה שעות ברצף ביום השבת, כי בכך תתברך תורתו והצלחתו במשך כל ימי השבוע.


כא. סגולת השבת לנחלה בלי מצרים

כידוע סגולת השבת להיות מקור ברכה גם בגשמיות, וכמובא בגמרא (שבת קיח ע''א) דהשומר שבת זוכה לנחלה בלי מצרים, וכמעשה המובא בגמרא (שבת קיט ע''א) בחכם שנכנס לביתו של אחד והיה לו שולחן זהב מלא שישה עשר בני אדם, ושאלהו: מנין לו כל העושר הזה? ואמר: לפי שהיה משמר את השבת.

ובכן רבים הם השואלים הנה אנו שומרים שבת, והיכן הבטחת העושר והברכה?

אלא על פי האמור לעיל יש לנו להבין, דמשמעות השבת היא אינה רק עדות על הווית וחידוש העולם, אלא בעיקר על ענין ההשגחה שאין עוד מלבדו, והוא בעצם ענין הביטחון בה' שהכל בהשגחתו ואין אדם נוגע במוכן לחבירו כמלוא נימה, והוא המחייב להסיר דאגה ועצב בשבת מכל וכל, ולראות כל מלאכתו כאילו היא עשויה, וזו מטרת השבת, להשכיח מעצמו את כל ענייניו מתוך אמונה שאין הוא פועל בעולם כלום, ו''אפס זולתו'' יתברך הוא ממש כפשוטו, שהכל אין ואפס מבלעדיו.

ובזה נתפסים גם השומרי שבת, דאמנם שומרים שבת מכל מלאכה, אמנם מעטים המה המצליחים לראות כל מלאכתם כאילו עשויה, ובהכנס השבת - להסיר מעצמם כל דאגה כעס ועצב, וזה המונע את סגולת ומתנת השבת אף משומריה במעשה כי לא באו בזה עדיין לעיקר תכלית מטרת מצות השבת, ולכך השומר שבת גם במחשבה להיות בביטחון מלא בה', לאיש הזה תשפיע השבת שפע גדול, ויסודרו לו כל ענייניו להיותו שומר שבת על עיקר נקודת תכלית מטרתה, והדבר בדוק ומנוסה.

ובעינינו ראינו כמה בני אדם שהגיע להם איזה מקרה של צער ביום ערב שבת קודש, ועל ידי שקיבלו את השבת בשמחה ודחו את הצער מעליהם, נהפך להם מיגון לשמחה ויצאו מאפלה לאורה, וזהו למען נדע כי הקדוש-ברוך-הוא משגיח על כל ברואיו, וכאשר הוא מקבל את השבת בשמחה - כן נעשה לו. (מתוק מדבש, פרק ו' ד''ה עוד)

וזו העצה היא נפלאה מאד שיש להציעה לרבים כדי להיוושע מצרותיהם, דהיינו - להסיח את הדעת לגמרי מבעייתם ביום השבת, ולהיות בשמחה ובתורה.

ופעם אחת דרשתי זאת באחד מבתי הכנסיות ברמת גן, ולאחר מכן נגש אלי אחד משומעי השיעור, ואמר שיש לו סיפור שקרה איתו, וכך סיפר:

באחד מימי השישי היה לו משפט בקשר לעסק שלו, והשופט קבע לקונסו בסך 115,000 ש''ח, ומכיון שלא היה לו סכום זה, הורה השופט לעקל לו את ציוד עסקו שהוערך בסכום זה, ולהותירו ריק לגמרי. החליט יהודי זה להשתמש בסגולה זו שלא לחשוב על כך ביום השבת, והתאמץ ביום השבת לבלתי עלות צער זה על לבו, והלך לשיעורי תורה, אכל ושתה בשמחה, והצליח להסיח דעתו מכך כל אותו יום השבת. והנה, ביום ראשון הציע לו העו''ד להגיש ערעור ואף שלא היה בזה מן ההיגיון, והנה התקבל הערעור, ונקרא לשוב לבית המשפט, ולאחר דיון נוסף נשתנה משפטו בדרך פלאית - מקנס 115,000 ש''ח ל- 15,000 ש''ח. כלומר, 100,000 ש''ח ירדו לו מהתשלום, ואף הראה לי את תוצאות דיון משפטו ביום שישי שנקבע על סכום 115,000 ש''ח ואת תוצאות דיון משפטו ביום ראשון בסך 15,000 ש''ח בלבד!

ובפרט חמור ביותר ענין הכעס בשבת כמובא בספרים הקדושים, ולדעת הזוהר הקדוש הוא חילול שבת ממש ועובר על ''לא תבערו אש'' (מובא בתיקוני זוהר תיקון מ''ח).


כב. מה שלא יועיל התעניות והסיגופים תועיל השבת - חיד''א

ונסיים בדברי החיד''א בספרו ''נחל קדומים'' (דברים ל' פ' ניצבים), וזהו תוכן דבריו:

''כי ע''י החטא ממשיך האדם טומאה בב' בחינות, האחת בחיצוניותו, והשנית בפנימיותו, ואומנם ע''י החרטה והבכייה ממשיך בתוכו קדושה ובכך מסלק הטומאה מחיצוניותו בלבד, אומנם עדיין מפנימיות הנפש לא מסתלקים הכתמים, וכדי להסיר הטומאה מפנימיותו אי אפשר כי אם ע''י השבת, שאז נמשך ניצוץ מהשכינה הקדושה שזורח בנשמת האדם, ובזה מתנקה הוא מכתמי הנפש הפנימיים''.

וסיים שם:

הראת לדעת דלא אפשר לשוב בתשובה שלימה וראויה, אלא אם כן יזדרז מאד בשמירת השבת. והוא ריווח גדול, ובנקל תעלה תשובתו לפני ה' לריח ניחוח, וזה רמז ''וְשַׁבְתָּ'' וקרי ביה וְשַׁבָּת. כי התשובה והשבת צריכים זה לזה, כי בזה תשובתו תיכון לעד.




פרשת אמור ב' - מאמר סב - זיכוי הרבים

''אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם'' - אמור... ואמרת... - להזהיר גדולים על הקטנים (רש''י).


א. זכותו ושכרו של המזכה לחבירו

בפרשה זו נעסוק בענין חשוב מאז ומתמיד, אלא שכהיום הינו בר ביצוע בייתר שאת והוא ענין זיכוי הרבים, מצוה זו מחוייבת ושייכת לכל אחד ואחד החל מהדרשנים במקצועם, ועד האיש מן השורה הרגילה, גם עליו מוטל להרים ידו לה' בבנו בבתו בקרובו ובשכנו, לקרבם לה' בכל יכולתו, ואף הבן ישיבה שתורתו אומנותו יש לו את האפשרות במסגרת שהוא נמצא בה להיות מכלל מזכי הרבים. ונבאר בס''ד מהות זיכוי הרבים והכיצד יתכן לכל אחד ואחד לקיימו.

הגמרא (עירובין נד ע''א) מספרת:

''רבי פרידא הוי ליה ההוא תלמידא דהוו תני ליה ארבעה מאה זימני וגמר [רבי פרידא היה לו תלמיד שהיה שונה לו ארבע מאות פעם ואז היה מבין הסוגיא], יומא חד בעיה למילתה דמצוה תנא ליה ולא גמר [יום אחד הודיעוהו לרבי פרידא באמצע לימודו עם תלמידו כי נצרך הוא לילך לדבר מצוה, ונטרד אותו תלמיד ולא הבין אף לאחר ארבע מאות פעם], אמר לו האידנא מאי שנא [שאל רבי פרידא לתלמידו, מה קרה שהפעם לא הבנת לאחר ארבע מאות פעם], אמר לו מהאי שעתא דאמרו ליה למר איכא מילתא דמצוה, אסחאי לדעתאי, אמינא השתא קאי מר, השתא קאי מר, [ענה לו התלמיד, מזמן שאמרו לרב שיש לו לילך לדבר מצוה, הוטרדתי והסחתי דעתי מהלימוד, ואומר הייתי לעצמי עכשיו יקום הרב, עכשיו יקום הרב], אמר לו הב דעתך ואתני לך, [אמר לו רבי פרידא אם כן תן דעתך ואשנה לך שוב], תנא ליה ארבע מאה זימני אחריתי וגמר [שנה לו שוב ארבע מאות פעם עד שהבין], נפקא בת קלא ואמרה, ניחא ליה דליספי על חייך ארבע מאות שני, או דתזכה את ודרך לעלמא דאתי [יצאה בת קול ואמרה לרבי פרידה, במה נוח לך? שתזכה לחיות ארבע מאות שנה או שאתה וכל בני דורך יזכו לעולם הבא], אמר: בעינא דאזכה אנא ודראי לעלמא דאתי, אמר להן הקב''ה תנו לו זו וזו.


ב. הנתינה - האמצעי הגדול ביותר לזכות לקבל

השלימות של האדם זה לתת, הנתינה היא האמצעי המועיל ביותר להיות מקבל, והוא בכל ענייני חסד והטבה הן בגשמיות, ועל אחת כמה וכמה ברוחניות.

נתבונן כמה הראיה שלנו מוטעית ושונה מהשקפת התורה, ועד כמה האי עלמא דשקרא מצליח לתעתע בנו.

מדרכו של ''למדן'' שאינו איש מוסר, מנסה הוא להתדמות ל''גדול'' פלוני ול''למדן'' אלמוני, להשקיע אך ורק בעצמו מה שיותר, להתרומם ולפסוע מעל ראשי עם הקודש הפשוטים מבלי ל''בזבז'' זמן עבורם, כי אז יחסר לו משלימותו, וכל כולו מתהלך בדמיונות שווא ושקר, נביא הוא לעצמו לראות את עתידו בדרך זו שהוא הולך בה להיות לבטח כאחד מגדולי הדור שלם בכל השלמויות, ונראה לו שגדולתו תלויה דוקא בכך שהוא מהעבר השני של פשוטי העם ושל הנמוכים ממנו, וחפץ הוא תמיד להידבק רק ב''גדולים'', וכשמתבקש הוא ללמוד עם נצרך לעזרה, ועל אחת כמה וכמה עם קשה הבנה, מתרץ הוא את סירובו כי אצלו הדבר נחשב לביטול תורה. ולא ידע ולא יבין אחד שכזה שהשלימות היא תיקון המידות, וכל מטרת עסק התורה והמצוות היא להביא את האדם לתכלית הענווה ולייתר המידות הטובות כחסד ונשיאה בעול עם חבירו, ומכאן תבוא לו השלימות, ולא מהפרישות והבדידות והעלמת עין מאלו שיש לו חובה להתחסד עמהם.


ג. שלימות תיקון האדם ובפרט במידותיו, תיתכן רק במשקיע מזמנו עבור זולתו

ובענין זה ממש ראה מה שכתב הרב ''מדריגת האדם'' פ''ט מאמר ''זיכוי הרבים'':

ומה שמפחד שמא יהיה סתירה לעבודת עצמו, יש לנו הראיה מרבי פרידא אשר מזה גופא זכה להיות ''רבי פרידא'' (עירובין נד), הרי לנו בפירוש אשר רק עי''ז זכה לכל המעלה, והיה צריך באמת כל עובד להטיח פניו בקרקע כי כל מסירות נפש כקליפת השום נגד המסירות נפש של רבי פרידא, מכל זאת עוד ישתומם איך היה כדאי להפקיר הזמן על תלמיד כזה, איך לא חס על עבודת עצמו? אדרבא, הקושיא היא עליך: למה תביט על זה כעל וותרנות ופזרנות והפסד לעצמו, הלא שם אתה רואה ההיפוך, כי רק על ידי הסבלנות והמסירות נפש זכה למדריגה גדולה בעבודת ה' ותיקון המידות, ואתה, שקשה לך למסור כל נפשך בעד הרבים ותמיד אתה מחשב חשבונות שמא יהיה הפסד, הלא הסוף שאין לך עבודת ה' ואין לך תיקון המידות...

ועוד ראוי לנו לדעת, כי הדבר היותר קשה בעבודת ה' היא לדעת השתמשות המידות במקומם ובזמנם, ובזה קרוב הטעות ומצוי המכשול, וזהו רק אם האדם חי על השערת עצמו, ורוצה לכווין האמת בדעתו, אז אין לו ידיעה אמיתית. אבל בשעה שהאדם נעשה עבד לרבים ומשמש למבקשי השלימות, זה מזקיק להשתמש במידותיו לפי הגבול שהדבר מחייבו, והרבים יכולים לתת לו גבול וקצבה בכל מידותיו והיפוכם, ומשתמש בבטחה בלי שום פקפוק כלל, כיון שאינו נוגע עם עצמו אלא עם הדבר...

לכן הדרך האמיתי בהשתמשות המידות הוא רק בעבודת הרבים, כי שם צריך להתנהג לפי הדבר בכוחות ובהיפוכי כוחות. ואין שום סתירה, כי פעם מחייב הדבר להתנהג בגאווה ופעם בשיפלות; פעם באכזריות ופעם ברחמנות; ...פעם בהצנע ופעם בפרסום; פעם עבודה רוחנית ופעם עבודה גשמית; פעם לדבר ופעם לשתוק; הכל לפי התועלת שהדבר מחייב... כי אדרבא, עבודת הרבים מְיַשֶּׁרֶת את עבודת עצמו ונותנת לו דרך להבין ולהסביר, לסבול ולישא כמו שהתורה דורשת ממנו.


ד. כל השקעה נושאת בסופה פרי ואין להתעצל או להתייאש מלהשקיע בזולת

ועוד ראה שם כמה יש ללמוד ממעשה דרבי פרידא, היאך אין להתייאש לעולם ממי שנראה לנו שאינו מקבל ולכאורה אין תועלת מההשקעה בו, אלא זה יש להאמין שבכל פעם ופעם ישנו רושם קל המטפטף בלב השומע, ועובדה שלרוב לאחר השקעה מרובה רואים תועלת, ומהיכן התועלת לבסוף בודאי מהרושם שנוצר מההתחלה, שאם לא הרושם שנוצר מתחילה לא היתה מגיעה תועלת מסוף ההשקעה, כך שאין לזלזל בשום השקעה בזולת שבודאי עושה בו רושם.

וכאמור, אדרבא שלימות האדם ותיקונו הוא דוקא בהשקיעו מזמנו ומתורתו עבור הרבים, ואף שכלפי הנראה לעין ממעט הוא בשלימות עצמו.


ה. אהוב ה' הוא המזכה לזולתו ואף שפוגע הדבר בגדלותו האישית לכאורה

והפליא דברו בזה ה''חתם סופר'' (בהקדמת שו''ת חת''ס על יו''ד) להפליא את הקורא בדבריו וכך כותב:

''יתברך היוצר וישתבח הבורא, אשר בחר באומה נבחרה, אוהבי מצוותיו ושומרי תורתו, יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו, בני ישראל עם קרובו, זרע אברהם אוהבו, כדכתיב (ישעיה מא, ח): ''ועתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אוהבי''. ולמה זה חיבה יתרה נודעת לאברהם אבינו ע''ה משאר אבות העולם, שקרא אותו המקום בשם אוהבו?

ברור ענין זה נודע לנו ממאמר השם יתברך (בראשית יח, יט): ''כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה''' וגו' [ידעתיו, פרש רש''י: לשון חיבה]. הורה בזה, כי נפלאת אהבת ה' לאברהם אבינו ע''ה על שלימד דעת את העם וקרבם לעבודתו, והיא שעמדה לו יותר מכל מעשה הטוב וזכות הנפש אשר היה לו לעצמו, כי באמת גם לפניו היֹה היו יחידי סגולה אשר ידעו את ה' ודעת דרכיו יחפצו ובאהבתו ישגו תמיד. מי לנו גדול מחנוך אשר מעוצם תשוקתו ודביקותו בה', נתפרדה החבילה - חברת ארבע היסודות, חדל מהיות אדם, ונתעלה להיות כאחד מצבא מרום במרום העומדים את פני המלך לשרתו [ואיננו כי לקח אותו אלקים], ולא מצינו באברהם אבינו ע''ה שנזדכך עפרוריותו כל כך. אך לא מצד פחיתות וחסרון נפשו לא הגיע אל המעלה הזו, לא, כי אם אברהם אבינו ע''ה היה עושה כאשר עשה חנוך - להתבודד עצמו מחברת בני אדם - התעלה גם הוא להיות ממלאכי א-ל, ואשר לא עשה כן, הוא - כי התבונן בחכמתו כי לא באלה חפץ ה' שישלים האדם את נפשו לבד, ואת אנשי דורו ישאיר אחריו תרבות אנשים חטאים ומכעיסי ה', כמקרה אשר קרה לדורו של חנוך ודור המבול.

הנסיון הזה לימד אותו, כי טוב לאדם למעט בהשלמת נפשו למען רבות כבוד ה', למעט את מורדיו ולהרבות עבדיו ויודעיו. כי מה יתן ומה יוסיף האדם אם יוסיף מלאך אחד על אלפי רבבות מלאכי מעלה, הלא ה' בורא וממציא כהנה וכהנה חדשים לבקרים. ואם כה יעשו יחידי סגולה בכל דור ודור, ימצא אחד מני אלף קודש לה', ורוב העולם מקולקל, הארץ תישם מרעת יושביה וחפץ הבריאה תשאירה מעל''.


ו. אין הקב''ה מונע טובה וממעט בשכרו של המזכה הרבים, ואף שבהכרח ממעט הוא בשלימותו האישית

ועוד בהקשר לזה מדבריו הנפלאים של ה''חתם סופר'' היאך הקב''ה לא מונע שום טובה ושלימות מנפש המשקיעה עבור זיכוי הכלל, ואף שמפאת זה נחסר למשקיע מזמנו ויכולתו בהשקעת עצמו, ואלו דבריו:

''...אמר ה' יתברך: ''המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה וגו' כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו''. לכאורה יש לדקדק בלשון הקרא 'למען הביא ה' על אברהם' וגו', אשר לפי המשך המקרא 'למען הביא' נמשך אל הסמוך 'ושמרו דרך ה'', והיה זה נראה, חס וחלילה, כעבודה הפחותה על מנת לקבל פרס. ומה שאנו צריכים לעמוד עליו עוד הוא, כי לא נמצא בשום נביא התבוננות שיתבונן ה' תחילה אם ראויה להאציל עליו הנבואה מצד כשרון מעשיו מה שנמצא באברהם אבינו ע''ה, שהתבונן ה' לאמור ''המכסה אני מאברהם''. וההתבוננות הזו למה?

לכן נראה, לעניות דעתי, בודאי אם היה אברהם אבינו ע''ה במדריגת הנבואה שיתגלה אליו דבר משפט אשר ייעשה באומה או בעיר פלוני, לא ימנע ממנו הנבואה כמו שנגלה לישעיה, ירמיה ויחזקאל, כמפורש בריש ירמיה: ''נביא לגויים נתתיך'' - גם במה שאינו נוגע לאומה הישראלית כלל, אך אברהם אבינו ע''ה באמת לא הגיע אל מדריגת נבואה כזו, כי לא היה לו פנאי להתבודד עצמו במחשבתו ולקשר נפשו במדריגת נבואה כזו, לפי שהיה מוטרד תמיד בלימוד התלמידים, והיה דעתו מעורב בין הבריות להכניסם תחת כנפי השכינה, ואילו היו תלמידים האלו במעלה הנכונה, לא היה לימודו אותם מניעת התבודדות המחשבה, אך הם בתחילת לימודם היו במדריגה פחותה, עד שהיה צריך להכניסם לאט לאט, ובתחילת לימודם הרגילם לעבוד את ה' על מנת לקבל פרס, ועל שהתנועע נפשו תמיד להתעסק עם קצרי דעת כאלו, לא נשאר לו פנאי להתבודד מחשבותיו לנבואה כזו.

אך ה' הטוב, היודע מצפוני לב ונפש, ידע את אברהם, אמר: הלא זה עבדי אברהם, אם גם כי לא הגיע אל מדריגת נבואה כזו, מכל מקום לא יתכן לכסות ממנו דבר, כי אין חסרון בשלימות נפשו, וכל מיעוט הכנתו אל הנבואה הוא רק על ידי שהוא מטריד עצמו לכבודי, ולמעני משליך נפשו מנגד וגוזל ממנה מעלת הנבואה. אם כן, לא יתכן שצדיק כזה יפסיד על ידי עבודתו באהבתו אותי, וזהו תואר הקרא, אמר ה' יתברך ''המכסה אני מאברהם'' - היתכן שאכסה מאברהם את אשר אני עושה, הלא ידעתיו כי כל מיעוט הכנתו לנבואה הוא 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'', והם עוד פחותי הערך העובדים על מנת לקבל פרס, למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו. כל כך משפיל עצמו; הולך ממקום גבוה אל מקום נמוך ללמוד עם קצרי דעת כאלו, וכל זה הוא עושה לכבוד שמי, ולהרבות עבדי ומיודעי, אי לזאת, שכרו מאתי תצא - שעם כל מיעוט הכנה לנבואה, אגלה לו כל צפון ולא יסתר ממנו דבר.

ודבר זה הוא מוסר השכל להשלם; אם אמור יאמר העבד העברי: חשקה נפשי בה' וחפץ אני להתקרב אליו, ואיך אעשה זאת למעט בלימודי ובמושכלות [ומהתבוננות] שלימות נפשי בשביל להשלים נפש חברי? התשובה אליו - דברי חז''ל: הרבה למדתי מרבותי, ויותר מחברי, ומתלמידי יותר מכולם. היפלא מה' דבר למלאות לך שלימות נפשך מה שהחסרת לכבוד שמו?! אתה עשה את אשר ציווך לעשות - ללמד דעת את העם, וה' יעשה את שלו, עשה רצונו כרצונך והוא יעשה רצונך כרצונו למלאות נפשך מידיעת השלימות, ויספיק לך זמן המועט להשיג השגות רבות ונשגבות עוד יותר מכדי יכולת שכלך. ועל זה ועל כיוצא בזה אמרו חז''ל: אף על פי שנטלה נבואה מן הנביאים - מן החכמים לא נטלה. כוונת הענין, כי סוד ה' ליראיו לגלות להם מצפוני ספוני תורתו כרצונם וחפצם ותשוקתם אליה, אל ה' ויאר לנו דברים גבוהים ורמים אף מה שלא יגיע אלינו לפי קוצר שכלנו.

אני לדודי ודודי לי בכל עת ובכל מקום המוקטר ומוגש לה', אך אליו נישא לבבנו, במאור תורתו יאיר עינינו, ממנה נפלאות יראנו, להעמיד תלמידים הרבה יזכנו, גם בערב אל ינח ידינו, אל תשליכנו לעת זקנה ככלות כוחנו אל תעזבנו, רצוננו לראות מלכנו, במהרה בימינו אמן.


ז. חטאם של תלמידי רבי עקיבא

נמצאים אנו בימי הספירה, ימים שבהם מתו עשרים וארבעה אלף תלמידי רבי עקיבא על ''שלא נהגו כבוד זה בזה'' (יבמות סב), ויש גירסא (במדרש קהלת רבה פי''א, ה,) ''שהיו צרי עין זה בזה'', ואפשר להסביר על פי דברינו שנמנעו מללמוד אחד עם השני ומלסייעם ומלהשקיע זמן עבור השני מחשש פן יחסר להם מתורתם שלהם, וזו היתה טעותם לפי מדריגתם, שהרי עיקר האדם נברא לב' מטרות, האחת להשלים את עצמו, ושנית להרבות כבוד שמים, יש להאדם להשקיע עצמו בעמל ויגיעה, אולם בד בבד עליו לראות שכמו כן ייתר חבריו וקרוביו יעבדו את ה', וחייב הוא להשקיע מזמנו ומתורתו לשם כך, זהו עובד ה' האמיתי.

וכמו שהשיב פעם החפץ חיים לאחד ששאלו: מדוע יש לצפות לגאולה הרי הם ימים שאין בהם חפץ? וענהו החפץ חיים: דנכון הוא שזמן מעלת קיום המצוות הוא רק עתה בגלות, אמנם חייב האדם לדאוג לכבוד שמים שלא יהא מחולל ואף שזה על חשבון שלימותו, וכל שכן בענייננו דכאשר האדם משקיע עבור חבירו מתעלה הוא עצמו וזוהי שלימותו שלו עצמו, מלבד מה שמרבה בכך כבוד שמים בכך שמזכה רבים לעבוד את ה', ולכן אל יהא צר עין מלתת מזמנו לאחר, אלא יתן בנדיבות ובכך יתעלה.


ח. ככל שירבה לשאת באחריות עול זיכוי הרבים כן יתרבו כוחו ועוצמתו לשאת בעול אשר נטל עליו

סוד גדול מגלה לנו הרב ''מדריגת האדם'' (במאמר זיכוי הרבים פרק י''א), והוא דמנת הכוחות הרוחניים להם זוכה האדם נמדדים לפי נשיאתו באחריות הכלל, וככל שירבה בנשיאת אחריות יתרבו כוחו וקדושתו, וככל שימעט בנשיאת אחריות ינטל ממנו כח וגבורה.

ואלו דבריו:

''ומי שאינו חפץ לקבל עליו האחריות בטענה שהאחריות מכביד ביותר על העובד - זהו טעות. והבירור בזה, כי מצינו בתורה שמשה רבנו בקש מהקב''ה עוזרים, ואמר ''לא אוכל לבדי לשאת'' וכו', ואמר לו הקב''ה: ''אספה לי שבעים איש וכו' ואצלתי מן הרוח אשר עליך'' וכו'. והוא תמוה, הלא כוונתו בשאלתו במה שביקש שיתן לו הקב''ה, הוא עוזרים, זאת אומרת, כוחות נוספים על מה שיש לו, ומה נתן לו הקב''ה? אמנם שהוסיף לו שבעים איש, אבל לא הוסיף לו שבעים כוחות נוסף על כוחותיו, כי האציל מרוחו ונתן עליהם... הלא כוונתו בשאלתו היתה על תוספת כוחות?

אמנם צריכים אנו להבין שזה גופא ברר לו הקב''ה, שיש מידה ידועה של סייעתא דשמיא הניתנת בעד הרבים הרוצים לעבוד ה' בכנופיא, וזה מוכן בעד נושא האחריות... ולא יזכה העובד זה מצד עצמו ולא מצד מעלותיו, אלא מצד שהוא נושא אחריות. לכן בשעה שמשה רבנו נשא לבדו, קיבל הוא לבד עזר ה', אבל בשעה שביקש עוזרים, אמר לו הקב''ה שבהכרח יזכו גם הם מאותה מידה של סייעתא דשמיא, כיון שגם הם נושאי האחריות, וזהו שכתוב: ''ואצלתי מן הרוח'' וכו'.

ונמצא לפי זה, שאותו הטעם שרוצה על ידו להקל מעליו משאו, הוא גורם שעל ידי זה נגרע כוחו, ואדרבא, בזה שמקבל עליו כל האחריות, זה גופא גורם שיהיה נקל אצלו, כי הנתינה היא קבלה... ולא יפרוק מעליו עול האחריות, כי יזכה על ידי זה לכל הסייעתא דשמיא הניתנת בעד הרבים להצילם מכל נסיון, הן בחומר והן ברוח, הן בכח והן במח, ואל יאמר העובד לא אוכל שאת לבדי, כי ראוי לו לדעת אשר כל מה שנשא עד עכשיו, לא בכוחו ועוצם ידו נשא, כי אם על ידי עזר ה'.

אם כן, בשעה שהוא רוצה לסלק חלק מן האחריות, אז מפסיד כפלים: האחת - הכנת לבו ומסירת נפשו במה שנכנס תחת עול הזה, אשר על ידי זה זוכה לעזר ה', והשנית - עזר ה' הניתן ממרומים שיוכל לישא עול הרבים''.


ט. הנושא בעול אחריות זיכוי הרבים, מלווה הוא בסייעתא דשמיא להצליח במשימתו

ולכאורה דברי הרב ''מדריגת האדם'' מנוגדים לדברי ה''חתם סופר'' שהבאנו לעיל.

שהרי מדברי ''מדריגת האדם'' משמע, שהעוסק בנשיאת עול הרבים דוקא הוא זוכה למדריגות רוחניות גבוהות, ואם ממעט בזה כמו כן מתמעטים מדריגותיו, ומדברי ה''חתם סופר'' לעיל ראינו שאכן העוסק בזיכוי הרבים מתמעטים מדריגותיו מאשר העוסק בשלימות נפשו כאברהם אבינו לגבי חנוך ולגבי ייתר הנביאים, אלא שזה הנדרש מהאדם.

אולם אין כאן ניגוד בדבריהם כלל, וכמו שנבאר.

ישנם ב' אופנים בשלימות מדריגות השלמים, אופן הראשון במהות נפש הצדיק ושלימותו עצמו, שהוא כגון מדריגת נבואה, רוחניות גבוהה, זיכוך מושלם, שזה תלוי בעבודה העצמית של הצדיק, לעומת זאת ישנה שלימות לצדיק באופן אחר והוא סייעתא דשמיא לכווין לאמת ברעיית צאן עם קודש להצילם מנזק ומנסיון, הן בחומר והן ברוח הן בכח והן במח כלשון ''מדריגת האדם'', והוא זה הגדול שהעם ניצול בזכותו מכל עוון אשמה ונזק, הוא הגבר שרבונו מסייע בידו להצליח לרומם את העם ולהגדילו, מתוך שמאציל הבורא עליו רוח עוז וגבורה, חכמה בינה ודעת, להנהיג העם בכיוון אל האמת שירצה בה ה', והינו מלא עצמה בדיבורו, דיבוריו נשמעים, וכח השפעה מכח עליון שופע עליו להצליח במשימתו, בעבור הכנת לבו ומסירות נפשו עבור עמו.

ובזה מתיישבים דברי ''מדריגת האדם'' והחת''ס, דהחת''ס איירי בשלימות נפש הצדיק בעצם, כגון בנבואה, זיכוך החומר, מדריגות רוחניות גבוהות, שאלו אכן ישתלם בהם העובד עם עצמו יותר מהעובד עם הרבים, אולם ה''מדריגת האדם'' איירי באופן השלימות של גודל הסייעתא דשמיא שיש דוקא לנושא בעול עם הרבים, להיות מכווין לאמת להציל העם מנזק ואשמה, שהוא הזוכה לרוח אלקים בקרבו להנהיג העם, שלזה זוכה ביותר המזכה הרבים בעבור הכנת נפשו ומסירותו על עמו, וזה מה שנחסר ממשה רבינו בהיותו מבקש עוזרים להנהיג העם.


י. ומובטח הוא שאין חטא בא על ידו

ובזה תובן ההבטחה הנפלאה למזכה הרבים ''שאין חטא בא על ידו'' (אבות פרק ה' משנה יח), והוא לצד ריבוי הסייעתא דשמיא שיש למזכה הרבים עבור הציבור להצילם מנזק וחטא, והרי כדי להינצל האדם מחטא זהו רק מסייעתא דשמיא כאומרם ז''ל: ''בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלי הקב''ה עוזרו אינו יכול לו'', והמזכה הרבים מקבל סייעתא דשמיא בכמויות גדולות יותר מכל אדם אחר לצורך הרבים, לכך בסייעתא דשמיא זו נשמר הוא מחטא ועוון, וזאת מלבד הענין של ''מידה כנגד מידה'', דמאחר והוא עמל להציל אחרים מחטא - מן הדין שיצילוהו מן השמים מן החטא.


יא. אופני זיכוי הרבים

והנה יחשוב החושב שזיכוי הרבים זו חובת מנהיגי הדור, או דרשנים ומרצים בעלי חוש משיכה למשוך בלשונם את העם לשמירת התורה והמצוות, ומה לצעיר לימים כמוני לא איש דברים מתמול שלשום לקום ולהוכיח בשער. ועוד עלול לחשוב החושב הלואי שאתקן עצמי ואחר כך אלך לתקן אחרים וכאומרם ז''ל: ''קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים''. ובפרט שלב יודע מרת נפשו ויחשיב עצמו בכלל ''עד שאומר לחברי טול קיסם מבין עיניך - יש לי ליטול קורה מבין עיני''.

לכך נקדים דברי המדרש ילקוט שמואל א':

אלקנה, את אשתו ובניו ואחיותיו וכל קרוביו היה מעלה עמו לרגל ובאים ולנים ברחובה שלעיר, והיתה המדינה מרגשת, והיו שואלים אותם: להיכן תלכו? ואומרים: לבית ה' שבשילה, שמשם תצא תורה ומצוות. ואתם למה לא תבואו עמנו ונלך יחד? מיד עיניהם משגרות דמעות ואומרים להם: נלך עמכם? ואומרים להם: הן, עד לשנה הבאה חמשה בתים, לשנה אחרת עשרה בתים, עד שהיו כולם עולים, אמר לו הקב''ה: אלקנה, אתה הכרעת את עם ישראל לכף זכות וחנכתם במצוות וזכו רבים על ידיך, אני מוציא בן ממך שיכריע את ישראל לכף זכות ויחנכם במצוות, הא למדת שבשכר אלקנה - שמואל, עכ''ל.

אלקנה זה העלה את ישראל לרגל, מלאכתו לא היתה נראית קלה קודם שהתחיל בה, מה שהיה נראה הוא להיפך, להתייחס ולומר: וכי אוכל אני להעלות את כל ישראל לרגל, וכי קל הוא לקום ולהשפיע על משפחה בישראל להטלטל הם וכל אשר להם לקום מקצה הארץ לעלות לבית המקדש, והנה אלקנה בסבלנות נפלאה לא התייאש מהקרבה זו להקריב עצמו למצוה זו והתחיל בחמישה בתים, ומחמישה נהיה עשרה עד שהעלה את כולם, והוא כאמור לעיל מהרב ''מדריגת האדם'', המקריב עצמו לשאת בעול מקבל סייעתא דשמיא להיות דבריו נשמעין, והוא מאחר ובחר לו לזכות את הרבים, וחשקו בזה, כן ניתן לו סייעתא דשמיא שדבריו יפעלו ללבות הבני אדם.

וממדרש זה נבוא להתבונן.

אלקנה לא נתייאש ליקח על עצמו משימה הנראית קשה - להעלות את כל ישראל לבית המקדש, היום, שחרב בית המקדש בעוונותינו, ובמקומו יש לנו בתי כנסיות ובתי מדרשות, והינם בכל אתר ואתר ממש, אין לך רחוב ושכונה בישראל שאין שם בית הכנסת, האם אין באפשרותינו לעשות היום מעשה אלקנה ואולי יותר בקלות, והוא להשתדל להעלות את ישראל לבתי כנסיות ולבתי מדרשות.

היש זיכוי הרבים גדול מזה, שישתדל אדם בקרובו ובשכנו להעיר אוזנו בחשיבות התורה, בחשיבות התפילה, ויקח על עצמו לקרב אנשים לתורה ולתפילה, הלא זה מעשה אלקנה והרבה יותר בקלות.

כמה בני אדם בידם הדבר לקרב לבות הקרובים להם בשיחה לבבית, בלב אוהב ומרחם, ונמנעים מכך מחשש שמא לא יעלה בידם הדבר, ולכן אף לא מנסים, כמה מחייב מעשה דאלקנה להורות היאך יכול אדם לכבוש לבבות של עם שלם לקרבה אותם אל ה', ובפרט שכאמור סייעתא דשמיא מלווה את החושק לזכות את הרבים.


יב. זיכוי הרבים השייך בבן ישיבה שתורתו אומנותו

וזיכוי הרבים שייך אצל כל אחד בסביבתו, ואף הבן תורה הצעיר חובש בית המדרש יכול לפעול גדולות ונצורות בתחום זה של זיכוי הרבים. ואף ש''חייך קודמים'', ובוודאי יש לבן ישיבה להתמלאות הוא בעצמו בש''ס ופוסקים כדי שיהא בו ''טופח על מנת להטפיח'', עם כל זה גם לחובש בית המדרש יתאפשר - אם ירצה - לזכות את הרבים מבלי לפגוע בגדילתו העצמית, ונבאר היאך.

ראשית, ישמש דוגמא בעצמו, להשתדל לבוא בזמן לסדרים לשיעורים לתפילות, לחזק את חבריו בדבר זה - לעלות לרגל - לעלות לתורה בשמירת זמנים ביראת שמים בתפילות כסדרן, ולשוחח בענין זה באהבה ובלבביות מחבר לחבר. כמה אם כן זיכוי הרבים יכול לעשות בחור הלומד בישיבה.

ובפרט אם עולה בידו לשמוע משבר של חבר לעודדו לחזקו באמונה ולהשיבו מטעויותיו לדרך ה', זיכוי הרבים אינו רק להחזיר בתשובה פושעים וחטאים, לחזק ולזרז לנחלשים אין זה פחות זיכוי הרבים.

כח של חבר בבחינה מסויימת גדול הוא מרב להשפיע ולקרב את חבירו לחזקו בתורה ויראת חטא, חבר טוב - צריך לקנות ולרדוף אחריו כי השפעתו גדולה, כמבואר במשנה ''קנה לך חבר'', אם כן מאחר וכך הוא כחו של חבר יש לחבר לרדוף אחר חבירו לחלצו ממצריו בדרך חברות וידידות.

והדבר מחייב, ומי יודע עד כמה ניתבע ביום הדין הגדול והנורא על כמה שיכולנו לעשות ולא עשינו בתחום זה, שברוב המקרים נובע הוא מעצלות, חוסר איכפתיות מהזולת, וכמו כן מחסרון אמונה להאמין שהדבר אפשרי ובר ביצוע, וכמו שמדמה לנו היצר שלא תהא תועלת וחבל להשקיע.


יג. זכויותיו של מזכה הרבים לאין ספור, גם לעומת צדיק שצבר לעצמו את מירב הזכויות האפשריות לאדם לצבור

חסד גדול התחסד עמנו הבורא במצוה זו, שבה יכול האדם לצבור זכויות מה שלא יוכל לצבור בעבודתו הפרטית בשום אופן, וכמו שכתב החובות הלבבות בענין זה ואלו דבריו (אהבת ה' פרק ו'):

''וראוי לך אחי, לדעת, כי זכויות המאמין, אפילו אם יהיה מגיע אל התכלית הרחוקה בתיקון נפשו לאלקים יתברך, וגם אילו יהיה קרוב למלאכים במידותם הטובות ומנהגיהם המשובחים והשתדלותם בעבודת הבורא ואהבתם הזכה בו - אינם בזכות מי שמורה בני אדם אל הדרך הטובה ומיישר הרשעים אל עבודת הבורא, שזכויותיו נכפלות בעבור זכויותם בכל הימים ובכל הזמנים''.

ובעצם זו מצות הוכח תוכיח את עמיתך שנצטווינו עליה בתורה, לזכות לחברינו בתורה ויראת ה' ולמונעם מעבירות, וכל אחד יכול להוכיח בתחומו, וכגון להזהיר החברים מדיבור חול בבית הכנסת, מלשון הרע, מליצנות, מפגם העינים וכדומה, הרי אחד שכזה יוכפלו זכויותיו לאין שיעור.


יד. ביאור מחלוקת חכמים ורשב''י בכרם שביבנה

ואם הדברים אמורים מאז אברהם אבינו ע''ה, על אחת כמה וכמה לימינו, זמן של הבטחת התורה שיעשו ישראל תשובה, וכמו שכתב הרמב''ם בהלכות תשובה (פ''ז ה''ה):

''וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן''.

וזמננו זהו זמן נבואות הנביא עמוס (ח, יא):

''והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה'''.

ובענין זה, המעיין במסכת שבת (דף קלח) ימצא שם מחלוקת שלכאורה מדאיגה מאד את עתידו של עם ישראל, וכך נאמר שם:

כשנכנסו רבותינו לכרם שביבנה, אמרו: עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר: ''והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה''' (עמוס ח, יא).

רשב''י נחלק עליהם ואמר: חס וחלילה שתשתכח תורה מישראל, שנאמר: ''כי לא תשכח מפי זרעו'' (דברים לא, כא), ועוד ראה שם.

ולכאורה הרי יש פסוק ''והשלחתי רעב בארץ'' המצדיק דברי חכמים, אלא - הרעב, פעמים שהוא חיובי ופעמים שהוא שלילי. כשאין מה לאכול - המושג רעב הוא שלילי. מחוסר אוכל מתמקמק אדם ברעב ומת ביסורים נוראים. וכשיש מה לאכול - הרי שהמושג רעב הוא חיובי. הרעב מאותת לאדם כי הגיע הזמן לאכול ולשתות, וכן הרגשת הרעב מעוררת תאבון האכילה, ובכך תפקוד האדם על נכון.

בפסוק נאמר: ''והשלחתי רעב בארץ''. חכמים הבינו פרושו על צד השלילה - רעב, ושלא יהיה מה לאכול. יהא רעב לשמוע דבר ה', ולא יהיה מי שיספק אותו, ולכן קבעו: עתידה תורה שתשתכח מישראל.

רשב''י הבין את הפסוק ''והשלחתי רעב בארץ'' - רעב חיובי, צמאון ורעב לדבר ה', ויהא מי שיספקנו. וכשיש מה לאכול, הרעב הוא חיובי.


טו. הקב''ה משליח רעב וצמאון לשמוע דברו אצל הזכאים לכך, ותפקידנו לספק להם את דבר ה'

אם בדורות קודמים היה מדאיג מאד לקרוא מחלוקת זו, מה יהא על גורלם של עם ישראל שמא הלכה תיקבע בשמים לגמרי כחכמים? אולם בדורנו זכינו לראות שהלכה - לפחות בחלקה - נקבעה כרשב''י - רעב חיובי! יש רעב וצמאון לדבר ה', ויש מי שיספק אותו לרעבים ולצמאים, ומאות אלפי בעלי התשובה יוכיחו. הקב''ה עושה את שלו - והשלחתי רעב. הוא הממציא את התאבון והצמאון לתועים ולמרוחקים, ואנו צריכים להשלים את הפעולה ולספק לתועים את רעבונם.

הדבר מחייב את הרחוק ואת הקרוב, הרחוק, כשמרגיש רעב וצמאון לדבר ה', צריך לדעת שקיבל את המתנה הגדולה ביותר שיכולה להיות ישירות מהשם יתברך, ועליו לנצלה ולא לדחותה ממנו, אלא צריך לרוץ, ללא התמהמהות, לספקים המספיקים את הלחם והמים לצמאים ולרעבים, והם התלמידי חכמים.

והדבר מחייב את הקרוב לעשות ככל האפשר, לספק לרעבים ולצמאים את דבר ה', כי אם הקב''ה עושה את שלו, כל שכן שאנו נעשה את המוטל עלינו.

ולא רק לספק לרחוק את דבר ה', אלא כל אחד בסביבתו ובקרובים אליו, יטיף דבר ה' לחזק ולהוכיח ולעודד, כי הזמן גרמא להיות עתה זמן מוכשר לתשובה, וכמבואר ברמב''ם (הלכות תשובה פ''ז ה''ה): ''וכבר הבטיחה תורה שיעשו ישראל תשובה בסוף גלותן''.


טז. יש לנסות לחזק ולקרב לכל המזדמן תחת ידינו, שמא הוא מאלה שמסילות בלבבו להבין ולשוב

ובפרט כשנתבונן במשמעות הפסוק ''והשלחתי רעב בארץ'', דאומר הקב''ה עתיד אני לשלוח רעב וצמאון לדברי, כלומר, ליצור רעב וצמאון לדבר ה' בעצם אצל אדם - זה לא מתפקידנו, אלא זה עושה הקב''ה, והראיה שיתכן שידבר אדם עם אחד וישכנעו בכל מיני סברות והגיון פעם אחר פעם ולא ישמע, ויתכן להיפך, שידבר עם אחר והנה ישמע ויקבל מפעם ראשונה, ואפשר אף שיתעורר אדם מעצמו מבלי צורך שישכנעוהו לכך, וזאת משום שאת הרעב והצמאון לדבר ה' אין באפשרותנו ליצור, ולכך מי שחושב שהוא המחזיר בתשובה הוא בעצם טועה - בכל אופן בזמנינו זה - שאנו בהבטחת ''והשלחתי רעב'', שמבטיח הבורא שישלח הוא עצמו רעב ותאבון בלבות בני האדם.

ושמעתי לכך ראיה פשוטה ממו''ר הגאון רבי משה צדקה שליט''א, שהרי הרבה נביאים עמדו לישראל ולא הצליחו להחזירם למוטב, וכי איך יקום היום מאן דהוא ויאמר שבכוחו החזיר בתשובה. ואם כן המוטל עלינו הוא רק לספק מים ומזון - שהוא ההַכְוָנָה בתורה ומצוות לאותם רעבים וצמאים לדבר ה', שקבלו מתנת רעב וצמאון, זה ישירות ממנו יתברך, מפאת איזה זכות שהיתה להם או זכות אבותיהם [כפי שכך שמעתי בשם הסטייפלר, שבזמנינו כדי שיתעורר האדם לתשובה זה באחת מב' סיבות, או שעשה אותו אדם פעם מצוה גדולה במסירות, ומסניגור שנברא ממנה מתעורר עליו רוח ממרום, או שיש לאותו אדם זכות מסבו או מסב סבו או מדורות יותר קודמים שהיה צדיק גמור ויש לו צער מצאצא זה שאינו נוהג כשורה, והוא מלמעלה מתפלל ומתחנן לתשובתו של הצאצא שלו אחר שיש לו בושת וצער בגללו בשמים].

כך שאין לנו להתייאש מה כוחינו לעורר לפלוני שכבר מתמיד בחטאו זה שנים, וכי אוכל אני בתוכחתי לתקנו, זה אינו נכון, ובפרט כהיום שאנו בעיצומה של ההבטחה ''והשלחתי רעב בארץ'', ואם כן יתכן שאותו אחד שאתה נמנע מלהוכיחו, דוקא הוא מוכן להטות אוזן ומצפה מתי יבוא מי שהוא לחזקני ולכווין נתיבותי, אחר שהרצון והתאבון כבר בקרבו מהבטחת ה' שהגיעה אליו.

כך שמחדל בנושא זה הוא פשע, אחר שאין הקב''ה תובע מאתנו היום רק לדבר לכווין ולעודד לכל המזדמן, בכל מגזר ציבור שאנו בו, חרדי או לא חרדי.


יז. משל נפלא לתפקידנו בזיכוי הרבים

וכמו ששמעתי פעם משל יפה מהרב נח וינברג שליט''א ראש ישיבת ''אש התורה'', שהמשיל את זמנינו במשל נאה: מנוף מוריד מטען כבד הנישא בשלוחת הברזל הנשלפת מהמנוף, כשמורידה השלוחה את המטען וכמעט שהוא בקרקע - אזי בעודו באויר עומד אדם ומטה בידו את המטען לכוונו שיונח במקום המתאים, ובכן הטיפש כשרואה זאת אומר כמה גבור אדם זה שנושא מטען כזה כבד ומכוונו לאשר יחפוץ, ואילו החכם מבין שאת כובד המטען נושא המנוף, ורק כל זמן שהמטען באויר עדיין, אזי יכול האדם לכוונו בנקל למקומו המתאים.

כן הוא בענין התשובה היום, כובד הרעב והצמאון לחדור ללבות הבני אדם ולנתב מסילות בלבבם לרצות לדעת את ה', מלאכה כבדה זו עושה הבורא, ואין בידינו לעשותה, אלא מה שבידינו הוא כשיורדים המטענים של התשובה במלוא כובדם מהבורא, עלינו לכוונם ולנתבם למסילות אשר בלבות הבני אדם, ולחזקם ולעודדם לדבר ה'.


יח. תיקון המזורז ביותר לעצמנו זימן לנו הקב''ה במצוה זו של זיכוי הרבים

ויש לנו להתבונן בפרט נוסף, והוא החסד הגדול שעשה עמנו ה' בזה שניתנה בידינו מלאכה זו לקרב רחוקים ולהשיבם לה', ובפרט היום, שהרי ''אין ישראל נגאלין אלא בתשובה'' (כמבואר ברמב''ם הלכות תשובה פ''ז ה''ה), ואם כן היאך יתקן האדם בזמן קצר של עקבות משיחא את כל קילקוליו, ובפרט מי שבידו חיובי כריתות ומיתות בית דין - טרם הגאולה שכבר אין זמן לתיקונים ארוכים כעונשי גיהנם וגלגולים, כידוע מדברי החפץ חיים שלכך עונשי שמים מרובים וקשים בעקבות משיחא, הכי יחכה ה' לתיקונים הדורשים טווח זמן ארוך כל כך, ואם כן הגאולה מה תהא עליה?!

הנה הזמין לנו הבורא אופן יעיל ביותר ומזורז ביותר לתקן פגמינו, והוא במה שמזמן בידינו לזכות לחייבים לעורר בתשובה לטועים, ובזה נכפלים זכויות האדם לאין שיעור, כמו שביארנו לעיל מ''חובות הלבבות'', ובזה בזמן קצר מתקן האדם חטאיו של ימים רבים, וזאת מלבד שמצטרפת אליו ההבטחה של ''אין חטא בא על ידו'' מכאן ואילך.


יט. זהירות וסכנה המצויה במצות זיכוי הרבים

חשוב להזהיר ולהזהר בסכנה הגדולה שתיתכן אצל החפץ לזכות את הרבים, והוא בהכניס עצמו לויכוח בענייני אמונה עם כופרים ואפיקורסים, שבכך יוכל להינזק בעצמו וליפול באמונתו ללא תקומה, ולא מצד שיש איזשהו צדק בדבריהם ח''ו, אלא מפני שישנם עניינים רבים בגדר ''עומק המושג וקוצר המשיג'', וגם כאשר ישנה תשובה עצם הדיון במינות מצנן מאד את האמונה, כידוע, וסכנה עצומה היא לנושא ונותן עמהם, ואף שברצונם של אלו לקבל ולשוב, וחפצים המה בתשובות לספיקותיהם על מנת ליישר דרכם, ואין בכוונתם לקנטר, מכל מקום אין עבודה זו מתאימה לכל אחד, ואל יחשוב אדם עצמו לגבור במלחמה זו משום ד''מינות משכא'', וכבר היה מעולם לא מעטים שנפלו מאמונתם מויכוחים עם כאלה.

וכמו כן זהירות גדולה צריכה מלדבר עם בעלי תאוות חייבי כריתות ומיתות בית-דין, שיכולים לבלבל הרבה את מחשבות העוסק עמהם בהרהורים רעים, ולכן במצוה יקרה זו יש לשקול הרבה ולהתייעץ עם רבו קודם שיעשה צעדים מסוכנים, כי לא לכל אחד מתאים להתעסק עם רחוקים, יש כאלה שנשלחים מן השמים לכך ויש להם סייעתא דשמיא מיוחדת על כך, כדוגמת מעשה אברהם אבינו שלחם בעבודה זרה שבדורו, או הרמב''ם שעסק בספרו ''המורה'' עם הנבוכים והמסובכים באמונתם בעינינים דקים וסבוכים. וכבר הזהירו הרבה בספרים שיש ליזהר מלהתעסק בעניינים אלו, ואפילו מלקרוא בספרי רבותינו כספר ''מורה נבוכים'', שער היחוד שב''חובות הלבבות'' וכיוצא בזה, וכבר פירטנו דוגמאות של זיכוי הרבים שיתכנו גם בחיזוק שמחזק איש לרעהו בעבודת ה' ומזרזו במצוות, מפרישו מאיסורים וכיוצא, בדברים דליכא סכנה.




פרשת בהר א' - מאמר סג - תכלית המצוות - להתענג על ה'

''וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר'' (כה, א)


א. המצוות מצד עצמן יש בהם עונג בעצם קיומן, והנסיון הוא רק מסביב להם

מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כל נאמרו כללותיהם ודקדוקיהן מסיני (רש''י).

ועדיין יש להבין במה נתייחדה דוקא מצות השמיטה שממנה נלמד על כל המצוות שנאמרו דקדוקיהן מסיני, ולא נבחרה לכך מצוה אחרת.

טעות מצויה אצל בני האדם לחשוב שמצוות התורה המה לנסיון ומבחן לאדם מצד עצמם, וכאילו במצוות עצמם מונח טורח ועומס טרדה והפסד, והנסיון הוא אם בכל זאת נקיימם, ובזה נסתיים תכלית קיום המצוות ואין מעבר לזה תכלית בקיומן, וזו טעות! במצוות מצד עצמם טמון בהם עונג עצום והנסיונות המה רק מסביב להם, מטרת הבורא בנתינת המצוות שלבסוף נתענג עליהם וכבר בעולם הזה ניתן להרגיש בטעמן של מצוות. וכמו שכתב ה''מסילת ישרים'' בפרק א', שהאדם נברא להתענג על ה', זו מטרת בריאת האדם, ומכיון שזו מטרת בריאתו, צריך לקיים המצוות באופן שיגיע לכך, ואכן כתב שם שתכלית העונג הזה הוא בעולם הבא, אכן, תכלית העונג בשלימותו הוא בעולם הבא, אמנם כבר בעולם הזה מרגיש האדם בעונג זה כמבואר בדבריו שם, שזהו הטוב האמיתי להידבק בה', וכנאמר גבי דוד המלך: ''ואני קרבת אלקים לי טוב'', אחת שאלתי מאת ה' וגו' לחזות בנועם ה'''.

ואכן האדם מצווה לקיים המצוות בין ירגיש את טעם העונג שבהם ובין שלא, אולם תכלית רצון ה' שנידבק במצוותיו באופן שכבר בעולם הזה נטעם טעם הטוב שבתורה ובמצוותיה ונתענג על ה'. וראה ב''נפש החיים'' ש''ד, ששלל את סברת האומרים שאין להנות מאור התורה, שזהו שקר גדול, ואדרבא, ככל שהאדם יותר יתענג וישמח בלימוד התורה ומצוות, כן יגדל שכרו ביותר.


ב. המופת החותך לכך הוא מצות השמיטה

המופת החותך לכך הוא מצות השמיטה וכמו שנבאר.

במצות השמיטה יש בה שינוי במהותה מכל מצוות התורה, שהרי כל מצוות התורה אינם מצד עצמם נסיון עבורנו כמבואר, אכן, יש לנו נסיונות לקיימם והמה המפריעים שמסביב למצוות, אולם לא מצינו שבמצוה בעצמה יהא מונח הנסיון שלא לקיימה, שהרי התורה דרכיה דרכי נועם. יש לנו מצוות רבות כתלמוד תורה תפילין ציצית אתרוג לולב סוכה מצה, וכיוצא, שאמנם יתכנו הפרעות מלקיימם, אולם אין ההפרעות מונחים במצוה עצמה, דמה קושי הפסד וטורח יש בציצית ותפילין או סוכה ולולב, מה שאין כן במצות שמיטה הנסיון וההפרעה מלקיימה מונח בעצם מצוותה שמצריכה לשבות שנה שלימה, לא לחרוש לא לזרוע ולהפקיר את כל היבול.

ויש לנו להתבונן בביאור וטעם מצוה זו, הרי התורה מצוותיה בדרכי נועם המתיישבים על הלב, באופן שיש נעימות בקיומן, ובודאי שלא באופן שתבוא הרגשת עגמת נפש בקיומן, והרי לכאורה אין לך עגמת נפש והרגשת אונס יותר מאשר בקיום מצות השמיטה שהיא לחייב בציווי לאדם להשבית כל פרנסתו ולהפקירה שנה תמימה.

ועוד נתבונן, איך תצווה תורה לעמוד בנסיון קשה כזה לחקלאים ועובדי אדמה שהנם בדרך כלל מפשוטי העם ואינם בעלי ביטחון, הכי קל הוא להזניח ולהפקיר רכוש ומקור פרנסה שנה שלמה?! והיאך נבין שגם במצוה זו אין כפיה ואיכא דרכי נועם, ובהכרח יש לומר כן דמה נשתנתה מצוה זו מכל המצוות שכולם בדרכי נועם.

אולם נראה שבעצם במצוה זו - שלכאורה נסיון הכפיה בתוכה - אזי כדי להוציא מטעות שהנסיון הוא באם נתרצה לכפיה ולהשוותה בזה לכל המצוות - נצטרף עמה הבטחה מפורשת יחד עם ציווי זה של השבתת השדה והוברותה והפקר יבולה: ''וצויתי את ברכתי לכם בשנה השישית ועשת את התבואה לשלוש השנים'' (כה, כא). וכי היכן מצינו שהתורה מבטיחה שכר במזומנים כאן בעולם הזה, ובפרט לשיטת הרמב''ן שבשנה השישית כבר יהא יבול לשלוש שנים, וגם לדעת ה''כלי יקר'' שהקשה עליו דאם כן מהי שאלת ''וכי מה נאכל בשנה השביעית'' (כה, כ), והלא מזונם יהא כבר בשנה השישית לשלוש השנים, ותירץ דהכוונה שמבטיחה תורה דבשנה השישית יהא יבול - אמנם בכמות כמו כל השנים אולם יהא בו ברכה לג' שנים, בכל אופן מצינו ''הבטחת התורה'' לשלם במזומן לשומרי שביעית.

הרי שראתה התורה צורך מיוחד דוקא במצוות השביעית להדגיש לנו שהמצוות מצד עצמם אין תכליתם לנסיון הנטל אלא עונג, והמקיימם מתענג גם בעולם הזה, והמופת החותך לכך בזה שראתה התורה צורך מיוחד לתרץ את מצוות השמיטה שלכאורה סותרת עיקרון זה, ולכך בארה התורה שאין מטרת מצוות השמיטה לנסיון אם נכפה עצמנו להפסד שבה, אלא אדרבא מטרתה לחזק לנו את מידת הביטחון שבכך נשיג את התכלית - להתענג על ה', ויבואר ענין להתענג על ה' שבמצוות השמיטה באורך במאמר הבא (סד.) שכאמור זו מטרת כל המצוות, לכך אף שאין הקדוש ברוך הוא עושה ניסים בכדי, כאן הבטיח לנו לשנות הטבעים עבורנו, ובאם נשמור שביעית נזכה לנס של יבול שלוש שנים בשנה אחת. ובזה גילתה התורה על כל המצוות, דמצד עצמם טמון בהם עונג ונועם, ולתכלית זו יגיע לבסוף בקיומן, ולא לנצחון הכפייה גרידא.


ג. שביתת השבת יש בה עונג בעצם ולכך לא נתפרש קצבת שכרה

ובזה יובן היטב מה שאמרו חז''ל (דב''ר ג, א): ''כסבורים אתם שלרעתכם אני נותן לכם את השבת - לטובתכם אני נותן לכם את השבת'', דהוא מאמר מופלא ומכוסה, מדוע נסבור שלרעתנו ניתן לנו השבת עד שיש לשכנענו שהשבת לטובתנו.

ולדברינו יובן היטב.

דהרי השבת היא כמו כן שביעית מזמן חיי האדם, שצריך אז האדם לשבות מכל עסקיו יותר משנת השביעית שאינה אלא שביתת הקרקע, והרי כאמור - במצות השמיטה הוצרך הקב''ה להדגיש שהמצוות אין מטרתן לנסיון מצד עצמם בלבד - האם נקיימם או לא, אלא בכלל תכליתן הוא שנגיע גם לעונג שבהם, והראיה שציוה את ברכתו במזומן לשלוש השנים. אם כן עדיין יבוא השואל ויאמר: הרי מצות השבת קודש, שהינה כמו כן שביעית מזמן האדם שהינו מושבת ממלאכה, ושמא כאן הנסיון מצד עצם נטל וקושי המצוה לנסותנו הנשמור מצותו אם לא, לכך בא הקב''ה ואומר: שמא סבורים אתם שלרעתכם נתתי לכם את השבת, והנסיון שבמצות השבת הוא מחמת שהיא לרעתנו ולנסותנו האם נעמוד בנסיון זה שהוא לרעתנו. זה אינו, אלא לטובתכם אני נותן לכם את השבת, השבת מצד עצמה טובה היא ויש בה עונג מעין עולם הבא, בה מקבל האדם נשמה יתרה והרגשת עונג, מנוחת הנפש והגוף, וטובה היא בעצם, והוא דבר הניכר בחוש אצל השומר שבת, ולכך לא הוצרך כאן הקב''ה להבטיח בשבת ''וצויתי את ברכתי'' כמו שהבטיח בשמיטה, דבשמיטה אין עונג מצד עצם השנה של השמיטה, ולכך להוציא מטעות זו שהמצוות הינם נסיון מהקושי שבהם הבטיח לנו ''וצויתי את ברכתי'', אולם בשבת לא הוצרך לבאר לנו מתן שכרה של השבת כמו בשמיטה, דהרי כל יהודי חש במוחשיות את עונג השבת, וזו הערת המדרש בדבר ה' אלינו גם לאלה מפשוטי העם החושבים אחרת, ובא להוציאנו מטעות זו באומרו לנו כי השבת היא לטובתנו בעצם, וכאמור דאז הוא זמן עונג בעצם - מעין עולם הבא בעולם הזה, והם הם המזומנים יותר מכל.

אולם בדברי קבלה מפורש לנו שכר השבת, וכמו שדרשו ''זוכה לנחלה בלי מצרים'' וכנאמר: ''אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ''.


ד. מצות הצדקה שיש בה חסרון כיס - נכתב מתן שכרה בצידה

ובאמת ישנם עוד כמה מצוות שהנסיון מונח לכאורה בעצם קיום המצוה, כגון מצות הצדקה שהאדם מצווה בפועל לחסר ממונו, והנסיון הוא בעצם קיום המצוה, אולם נתבונן שדוקא במצות צדקה ומעשר הרשה לנו הקדוש ברוך הוא לנסותו כאן בעולם הזה, וכנאמר (מלאכי ג, י,): ''הביאו את כל המעשר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו' והריקותי לכם ברכה עד בלי די'', הרי שדוקא במצות הצדקה רשאי אדם לנסות ולבחון את הקדוש ברוך הוא אם לא שיפתח לו את ארובות השמים.

והוא פלא, וכי רשאים אנו לנסות את ה', אלא כאמור המצוות בעצמותן אינם לנסיון בלבד אלא להתענג על ה' בקיומם, וכל מצוה שלפי הנראה נועדה לנסיון בעצם קיומה, וכגון כאשר תלוי בקיומה הפסד ממון כשמיטה וצדקה, הרי שדוקא מצוה זו הבטחת מתן שכרה בצידה לקבל במזומן את שכרה, ואפילו עד כדי לנסות בה את ה', להורות אדרבא, המצוה לא נועדה למבחן האם ניכשל או לא בלבד, אלא לחזקנו במידת הביטחון, ולהתענג על ה' בכך, שנשריש בליבותינו כי איננו אלא שכירים בקרקעותינו, כי לה' הארץ ובכך נסיר כל דאגה ויגון מליבותינו, ואין עונג גדול מזה, וכמו שיבואר במאמר הבא.

ובכלל ההבטחה שהובטחה לשומר שביעית, נכלל גם זה הנותן צדקה, דשניהם בכלל מצות הצדקה, שנאמר בשמיטה: ''ואכלו אביוני עמך'', כך שההבטחה לצדקה היא בעצם מפורשת בתורה מלבד הדברי קבלה, וכמו כן כמה הבטחות נאמרו בתורה שיברך ה' למי שיחוס על האביונים.

ואף דנצטווינו על מידת הביטחון גם מבלי שנצטרך שיראו לנו בחוש את ברכת ה' בבוטח בו, מכל מקום אינו דומה חיזוק הביטחון שנתחזק בלבות בני אדם כאשר רואים בחוש הכיצד מתממשת ברכת ה' בבוטחים, לכאשר אין רואים בחוש, ובזה נתחסד עמנו הקדוש ברוך הוא במצוות מסויימות שיש בהם חסרון כיס גדול - להבטיחנו שנראה בחוש את שכרנו על בטחוננו בו, וכאמור כדי להביאנו להבנת תכלית תוצאות המצוות שהוא להתענג על ה' - לדעת כי לה' הארץ.

וגם לפי זה יבואר מדוע מצוה זו שווה בכל, גם בחקלאים וכפריים עובדי אדמה, והלא המה מפשוטי העם שאינם במדריגה של ביטחון גבוהה כל כך, ואיך יעמדו במבחן כזה להשבית ולהפקיר את שדותיהם, אלא כאמור מטרת המצוה לחזק הביטחון ולהגיענו לתכלית העונג שבמצוה זו, שהיא הידיעה הברורה שהאדם אין לו משלו כלום וכולו מושגח על הבורא ועליו יש לו להשליך כל יהבו מבלי לדאוג כלל על כלום. וממצוה זו של הביטחון לא נפטר שום אדם מלחזק עצמו. ומאחר ומטרת מצוה זו, כפי הנראה לעין, נועדה לנסיון בלבד הואיל ויש בה חסרון כיס גדול, אזי כדי להורות לבל נטעה בזה במצוה זו, וכדי שנבין שגם מצוה זו ככל המצוות נועדה לענגנו בבטחוננו בה', לכך נכתב מתן שכרה בצידה, להורות שאין תכליתה באם נעמוד בנסיון הממון גרידא, והעובדה שהרי הובטחנו עליו שנקבלו עוד בשנה השישית, אלא תכליתה לעונג ככל המצוות. ובזה גם החקלאי והכפרי וייתר פשוטי העם יכולים לעמוד בזה, אחר שאין כאן נסיון ממון גרידא אלא נסיון הביטחון, ועל ביטחון כולם מצווים כקטן כגדול, וזה גופא ה''דרכי נועם'' שבמצוה זו.

ואף שתכלית האדם בעולם הוא לעבוד, ולעמוד בנסיון, ואם כן מן הראוי היה שנקיים מצוה זו גם ללא הבטחה מראש על כיסוי ההפסדים, ראתה חכמתו יתברך שנצרך מן ההכרח להבטיח במצוות שיש בהם חסרון כיס גדול כצדקה ושמיטה את שכרם בצידם, על מנת להמחיש אצלנו את מטרת כל המצוות, ושהפרט ילמד על הכלל שאכן המצוות אינם לנסיון מצד עצמותם בלבד, האם יעמוד האדם בכפיית התורה או לא, אלא מצד עצמם הינם עונג, ותכלית התורה להביאנו לעונג שבמצוות. ולכך בהבטחת התורה ובקיומה את הבטחתה, ילמד האדם להיות למוד במידת הביטחון בכל ענייניו. דהרי אין דומה ''תא חזי'' ל''תא שמע'', ובכאן יחזה במו עיניו את מימוש הבטחת התורה.

וכמו כן מצינו שכר מפורש בתורה על מצות כבוד אב ואם, והוא מאחר ויש בו טורח וצער גדול לטפל הבן בהוריו, ועל אותה כוונה הנזכרת, כתבה התורה שכר המצוה להורות שאין המטרה לנסיון גרידא, שהרי שכרה בצידה, אלא לעונג הגדול שיזכה לו האדם, ומה שנזכר שכר מצוה גם בשילוח הקן הוא כמבואר בחז''ל כדי להעלים שכרן של מצוות, ולשקול שכר של הקשה שבמצוות כמו הקלה, כדי שלא יברור האדם מהמצוות לקיים רק את אלו ששכרן מרובה.


ה. סיפור יציאת רשב''י מהמערה

ובהיות שדיברנו בביטחון, נדבר עוד מענין הביטחון לגבי רבי שמעון בר יוחאי ע''ה.

איתא בירושלמי שביעית פ''ט הלכה א', ומובא גם בבראשית רבה וישלח פרשה ע''ט אות ו':

רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו היו מתחבאין במערה י''ג שנה בימי השמד, והיו אוכלין חרובין עד שהעלה גופן חלודה, לסוף שלוש עשרה שנה יצא רבי שמעון וישב על פתח המערה. ראה צייד אחד שעומד וצד ציפורים, וכשהיה רבי שמעון שומע בת קול אומרת מן השמים ''דימוס'' - פרש רש''י רחמים והצלה, היה אותו עוף מצליח להשמט מהצייד, וכשהיה שומע רבי שמעון בת קול אומרת ''ספקולא'' - לשון מיתה ועונש, היה אותו ציפור ניצוד ונלכד בפח הצייד. אמר רבי שמעון, ציפור אינו ניצוד בלעדי גזירת שמים על אחת כמה וכמה נפש בן אדם, לפיכך אלך לי אל מקומי, ואם אינו נגזר מן השמים לא אמות, ואם נגזר חס וחלילה לא תועיל בריחתי, יצא וראה שאכן נתבטלה הגזירה מעליו. (עד כאן על פי פרוש ''מתנות כהונה'').

ויש להבין מה נתחדש כאן לרשב''י תורה חדשה במידת הביטחון, והלא זהו ראשית ענין הביטחון, להאמין שאין כלום מבלעדי גזירתו יתברך, ואם כן מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר, והלא י''ג שנים ישב במערה ללא אומר ודברים, ואם מחשבת ביטחון זו - שהיא ראשית תורת הביטחון - הביאתו לצאת, מדוע לא יצא עוד קודם לכן? אלא מה תאמר - הבין שיש לנהוג בהשתדלות כדי להנצל, אם כן לבסוף מאי קסבר לבטל השתדלותו ולהשליך עצמו לסכנה. ועוד, וכי שרי ליה לאיניש להשליך עצמו לסכנה ולומר מה שנגזר עלי כך יהא, הלא זה דומה למה שכתב הרמב''ם לזורק עצמו מהגג ואומר אם נגזר עלי למות אמות גם בלי שאשליך עצמי מהגג, ואם נגזר עלי לחיות אחיה מכל מקום?!


ו. מצות ''הביטחון'' על אמיתותו

ויובנו הדברים היטב על פי דברי החזון איש בספרו אמונה וביטחון (פרק ב'):

''טעות נושנת נתאזרחה בלב רבים במושג ''הביטחון'', והיא שחושבים הם לבטוח בה' כי בטח יהיה הטוב שיחפצו, ונדמה להם שאם מסתפקים המה וחוששים שמא לא יהיה כאשר יחפצו הרי שהם חסרי ביטחון, אולם אין זו ההוראה הנכונה במידת הביטחון, כי כל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד - אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ה' וגדולותיו יתברך, אבל ענין הביטחון הנכון, להאמין שאין מקרה בעולם וכל הנעשה תחת השמש הכל בהכרזה מאתו יתברך''.

דהיינו הביטחון הנכון הוא, שיתרצה האדם ויתבטל בדעתו להליכות הגוזר, ויסכים באמונה שלמה ובבטחה שכל אשר יעשה ה' עמו הוא הטוב ביותר עבורו.

וה''חזון איש'' עצמו כתב שם בפרק ז', דיש עוד סוג מידת ביטחון והוא לפעמים:

כי על הבוטח שורה רוח הקודש ומתלווה עמו רוח עוז המבשרתו כי אמנם יעזרהו ה', וזה הענין מתחלף לפי מעלת הבוטח ורב קדשו עכ''ל.

ובכן רשב''י מתחילה אחז במידת הביטחון כפי מצוותו הפשוטה לבטוח בה' שעושה הטוב ביותר לטובת האדם, ובפרט שראה עד כמה הדבר לטובתו שהינו מתעלה בתורה ובסודותיה, וכידוע מהגמרא שלאחר שיצא רשב''י מהמערה היה רבי פנחס בן יאיר שואלו שאלה והיה רשב''י משיבו עשרים וארבעה תרוצים, מה שקודם לכן היה רשב''י תלמידו של רבי פנחס בן יאיר, והיה הוא שואלו ורבי פנחס מתרץ לו שנים עשר תירוצים. אולם כשיצא אותו יום לאחר שלוש עשרה שנה, וישב על פתח המערה וראה הצייד והבת קול, הבין שמן השמים מורים לו שעליו לנקוט במידת הביטחון שהנהגתה לעיתים, והיא באופן שיבטח האדם בה' לגמרי ויזרוק עצמו על ה' מבלי השתדלות כלל, וכמבואר בדברי ה''חזון איש'' בפרק ז' כנזכר, וברור שהשגחה עליונה היתה בדבר להעלים ממנו מחזה זה קודם הזמן, כי כך היה רצון ההשגחה שיהא במערה י''ג שנה, ולכך אז נהג במידת הביטחון הנדרשת שהיא להתרצות להליכות הגוזר ולסמוך ולבטוח בו שעושה הכל לטובתו, וזה היה נצרך שינהג בדרך זו של הביטחון לתועלתו ולתועלת כל הדורות אחריו. ורק לאחר מכן הבין שרצון ה' שיבטח בו באופן שלעתים מתבשר הבוטח ומתלווה עמו רוח עוז שבוודאי יעזרהו ה', ונתלבש ברוח עוז ממראה הצפור שאינה פועלת לעצמה בשום הצלה טבעית ותלויה אך ורק בגזירת א-ל עליון.

ואם תאמר מדוע הראו לו זאת בדרך בת קול המכרזת על הציפור, ולא נאמר לו במפורש בבת קול שהגזירה נתבטלה והיה יוצא, אלא כדי שתתבטל הגזירה היה נצרך לסגולת הביטחון המבטיח נס לבוטח, וכנאמר: ''והבוטח בה' חסד יסובבנו'', ולכן היה נצרך שיתעצם במידת הביטחון ללא השתדלות, וישליך עצמו למקום סכנה מתוך אמונה שלמה שבודאי יוושע כאמונת ישראל בירידתם לים, שכאמור פעמים שורה על הבוטח רוח עוז המבשרתו כי אומנם יעזרהו ה', כדברי החזו''א לעיל, ורק אז יזכה לסיום שנות ענותו במערה.

ועוד יש לנו לראות, דכל דבר הנקנה בקושי ובמסירות הוא בר קיימא והתועלת ממנו לדורות גדולה יותר. דהרי מה היה חסר לרשב''י להצטרך לי''ג שנים במערה, הלואי שנזכה למשהו ממדרגתו של רשב''י קודם שנכנס למערה, אלא ודאי דכדי שיהא תועלת לשנים רבות מסודות תורתו ויהיו דבריו חיים בפי לומדיהם למשך כל השנים, צריך לכך מסירות נפש מיוחדת, והיינו ''תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי''.

לִמְדָנוּ רשב''י שאין לקוץ בסבל ובקושי, והוא הלא בעל המימרא (ברכות ה): ''ג' מתנות טובות נתן הקב''ה לישראל: תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא - ולא נתנן אלא על ידי יסורים''. אם כן התורה כשהיא מתוך סבל קושי ויסורים, היא המבושרת בנצחיות ובפוריות לדורי דורות.


ח. פרטים החוזרים על עצמם בחיי האדם להתבוננות ולמבחן אמונה

אחר שדיברנו בענייני אמונה וביטחון בפרשה זו, ועוד נאריך בזה בפרשה הבאה, ראיתי לנכון להיות לעזר לי ולרוצים להתחזק באמונה, בכך שאציין מקרים המצויים שהמה למבחן אמונה, ויתבונן האדם בהם לבקר עצמו במדריגת אמונתו על מנת להשתדל לעלות באמונה מדרגה לדרגה, ומידי פעם ישפוט עצמו במקרים דלהלן בכך שיחשוב מה היה עושה במקרים כאלה לו היו אצלו, ובכך ימדוד את מידת אמונתו באלוקיו. וכידוע שזו עצת רבנו תם בספר ''הישר'' מאמר הששי, והוא לחשוב תמיד על המקרים טרם בואם, ולהכין עצמו לקראתם, ורק אז לא ימוט ממקרי העולם.

הכיצד תגובתי במצב של אי שביעות רצון במקרים כגון:

1. בדיוק כשהגעתי הבנק נסגר... המכולת נסגרה... או האוטובוס נסע...

2. לאחר המתנה מורטת עצבים בתור, התברר ששכחתי מסמך או חסרה חתימה ועלי להגרר שנית למקום הבלתי נסבל אצלי...

3. היום אין ארוחת צהרים - לאכול רק ממה שיש!...

4. אין להיום בגד מכובס או מגוהץ - ללבוש רק ממה שיש!...

5. המשקפיים נפלו ונשברו... קערה יקרה נפלה ונשברה... המכונת כביסה או המקרר נתקלקלו...

6. החבר, האשה, הבן או הבת עשו טעות בדיבור או במעשה בכוונה או שלא בכוונה וגרמו לי הפסד או בושה...

7. החבר, האשה, הבן או הבת מסרבים לעשות רצוני, או כשבקשתי לא נתבצעה על ידם למרות הבטחתם לעשותה.

8. זמני לחוץ ביותר ובדיוק אז נאבד לי הארנק, התעודת זיהוי, מסמך כל שהוא, המפתחות, או אז... האוטו לא מתניע...!

9. נפלה טעות ושגיאה במלאכה, בספרות, ציור, חיבור, או שאר מלאכה המצריכה טורח רב או מעט.

10. קיבלתי פיטורין מהכולל, מהעבודה.

11. רומיתי על ידי המוכר שלקח ממני יותר, וכן כיצד אני מגיב כאשר ''בטפשותי'' שילמתי יותר, ולו הייתי פוקח עיניים או מברר הייתי יכול להשיג בפחות, וכן כאשר שגיתי בלשוני וגרמתי בכך הפסד לעצמי, כיצד תגובתי, המאשים אני את עצמי או מתבטל לגוזר?!

12. נגרמה לי עגמת נפש מבעל מלאכה שאינו מבצע מלאכתו בזמן הנקבע או כפי שנקבע.

13. הכיצד ואיך מידת הרגיעה והשלווה אצלי במצב של חולי, כשהיא מתוך תקווה לרפואת הרופא, בייחס לתקווה לרפואה מרפואת הרופא כל בשר ומפליא לעשות.

14. כמו כן עד כמה מגיע הפער בין הצער והדאגה שבתקופת הבטלה או הפסד, בייחס לרוגע והשלווה שבתקופת שגשוג.

15. עד כמה ההשקעה בעידן צרה בדרכים טבעיים לעומת ההשקעה בדרכים רוחנים, כגון השקעת צדקה גמ''ח תרומה לישיבות, לעומת ההשקעה ברופאים או בשרים ונגידים.

16. הבוש אני מפני המלעיגים מללבוש בגדי המסורתים, או מלעשות מצוות ה' בפניהם, או מלהזכיר שם שמים בשיחתי איתם ואף שזו איננה שפתם, ואף שעלול נוסח דיבור או לבוש שכזה לדחות את תועלתי מהם...

17. הכיצד חש אני את אמונת ''אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואפילו כמלוא נימה''. כיצד טוב העין שלי במקרי שגשוג אצל החבר, כחתונה, הולדת בן, קניית מכונית, קניית דירה, וכדומה.

18. כיצד תגובתי בחיפוש שידוך כאשר הצד השני שולל את ההצעה, ובפרט כשבעיני היה רצון ומשיכה לאותו זיווג, או כמו כן בשלילת התשובה לעבודה או לישיבה או לכולל, או לקניית דירה מכונית וכדומה.

19. השתמשות באופני ההשתדלות לעומת הביטחון, האם הנם לאחר עיון והתייעצות אם אין בהם הפרזה וסתירה למידת הביטחון.

20. כיצד מצב עמדתי ויישוב דעתי כשהנני נקלע ל:

דאגה מפני עצם החיים, דאגה מחולי, דאגת הפרנסה, דאגת חיתון הילדים ובריאותם, דאגת משפט, דאגת מיסים או הפסד, וכמו כן עד כמה השתדלותי בהם לעומת הביטחון בה'.

21. עד כמה הרגשתי צער וכאב על השפלת וחילול כבוד שמים, לעומת הרגשתי בהשפלת וחילול כבודי.

22. הרוגע והשלווה מאוייבינו הסובבים אותנו, מהיכן נובע אצלי? מידיעה בכח צבא ההגנה העומד על המשמר או מידיעה בכח הרועה השומר.

23. המזדהה אני עם הפרשנים לציית לדברי הכפירה והמינות שלהם, או שהנני מרגיש סלידה בשמיעת דבריהם [שהרי זה פשוט, כשפרשן כופר בה' מסביר את ארועי העולם על פי דעתו המובלת ומודרכת בכפירה, הרי הוא כאומר ''אין אלקים''! וכל המציאות הקיימת היא מפני סיבה זו או זו ח''ו, המסוגל אני לשמוע דבריו או שזה מפריע לי, ועל כן מנתק אני מיד את הרדיו].

24. היודע אני שאמונה הינה שייכת גם בענייני רוחניות, להסתפק ולהאמין שבהתאם לכלים והאפשרויות שניתנו לי צריך אני אתם לעבוד את ה', ולא להסתכל על חברי שהינם מוצלחים יותר, וכמו כן לא להסתכל על כי הכלים והאפשרויות שלהם יותר מבורכים משלי?!

25. כשנושעתי על ידי בשר ודם, רופא, עורך דין, מנהל עבודה, שר, מהי מידת הערכתי והודאתי לבורא כלפי מידת ההודאה וההערכה לאמצעים הנ''ל.

26. כמו כן כשרווח לי מרעבוני על ידי האכילה והשתיה, וכן כשרווח לי מכאבי על ידי התרופה, מהי מידת התייחסותי לבורא כלפי התייחסותי לגורם, ואת זה ניתן לבחון באיכות כוונת ברכותי.

27. כיצד הנני מקבל את אכזבתי מחינוך הילדים, שגם בזה יש לראות השגחה אחר שהשתדלתי לעשות את אשר ביכולתי, ועם כל זה נחלתי אכזבה.

28. כיצד הנני מקבל את אכזבתי מבת זוגי, כשהמדובר באשה שאינה תואמת לי או כשאינה נוהגת כרצוני.

29. כיצד הנני מקבל את אכזבתי כשאני דחוי ולא רצוי או נטול חן בעיני הסובבים אותי.

30. כיצד הנני מתייחס לייחס עוין או כשאני נתון לייחס המפלה אותי לרעה בעבודה, או בישיבה וכדומה.

31. מה מצבי באמונת ''הכל קצוב מראש השנה לראש השנה חוץ מהוצאות שבת ויום טוב, והוצאות בניו לתלמוד תורה'', וכיצד אני נוהג כאשר נצרך מורה פרטי לסיוע בלימודי הבן.

32. מהי אמונתי בהבטחת ''עשר בשביל שתתעשר'', או בדברי חז''ל ''לעולם אין אדם מעני מהצדקה''.

33. באיזו התרגשות ובאיזו צפיה חש אני באמונת התועלת מפנייתי לה' בתפילה ובתחנונים, בייחס לתחושת אמונת התועלת מפנייתי לבשר ודם.

34. האם מתפתה אני לסדר סידורי ענייני על חשבון לימוד או תפילה קבועה בציבור, או האם פוגע אני באיזושהי מצוה על מנת להשיג את הצטרכותי.

35. האם מחניף אני למשלם משכורתי ומכך נמנע אני מלהוכיחו או מלהעיר לו. או שמיראה פן יפגע בי מכסה אני על רשעותו ועוולותיו.

36. האם מתרונן ורם לבי בהצלחתי בעושר ובחכמה כלפי חברי המביטים בי בייחס של כבוד או של הכנעה.

37. עד כמה אני מרגיש עצמי תלוי בבורא לעומת הביטחון העצמי שיש לי בענייני היום יום, בפרטים השיגרתיים שלכאורה איני זקוק לעזרת אף אחד כדי לעשותם, כגון ללכת, לקום, לשבת, לאכול, להתלבש וכיוצא המבוארים לנו בברכות השחר.

38. הסומך אני על היתרים לשקר או להעלים סעיפים כדי לזכות במילגות או בזכאויות שונות, שלמעשה על אף ההיתרים סותרת הנהגה זו את האמונה שאת המגיע לי אקבל בהיתר מוחלט, ואין להקב''ה צורך בהשתדלות התככים שלי, וכמו כן קיים בהם חשש חילול ה'.


ט. גישת המאמין למקרי החיים

כאשר הגישה למקרי החיים הוא ע''פ עיקרי האמונה, אזי גם באם מאכזבים המה ביותר, אינם מוציאים את המאמין משלוותו.

ולמשל:

רציתי מאוד דירה במקום פלוני הקרוב לישיבתי ולכל עסקי, והנה יום אחד רואה אני פרסום שבמקום זה התפנתה דירה, מרים טלפון, ומה התשובה? לפני חצי שעה סגרנו חוזה עם קונה אחר...

נזדמן לי עסק רווחי ביותר, וברגע האחרון הוחלט שאת עסק זה יטול המתחרה שלי...

קניתי שולחן וכסאות לאחר בירור מחירים בכמה חנויות, ולבסוף התברר שברחוב שלידי ישנה חנות רהיטים ומשום מה רק שם לא יצא לי לברר, ושם המחיר בהרבה פחות ממה ששלמתי...

השידוך התקדם והתקדם וממש לפי כל הנתונים היה אמור להיסגר, והנה לקראת הסגירה ממש - בוטל...

נגנב לי סכום כסף, מכונית, וכיוצא,

גישת המאמין הנכונה היא: הדירה שלבסוף נמכרה מעיקרא לא היתה אמורה להיות שלי, העסק שעבר למתחרה שלי, מעיקרא ומעולם לא היה אמור להיות שלי, השולחן והכסאות שקניתי רק הם נגזרו להיות רכושי ובמחיר שקניתים. שידוך זה שנתבטל מעולם לא היה שייך לי, הכסף שנגנב ממני או המכונית לא היה צריך להיות שלי.

ובכן אם תשאל, מאחר והדירה, העסק, השידוך, או מה שנגנב ממני לא שייך לי, מדוע באו בכלל למגע אתי... מדוע נפלו עיני על הפרסומת של הדירה שאינה שלי... מדוע נכנסתי למשא ומתן בעסק שאינו שלי..., מדוע יצאתי לשידוך עם בת זוג שאינה שלי..., מדוע הגיעני מלכתחילה הכסף שנגנב ממני לבסוף...

התשובה, ה' צדיק יבחן, האדם נועד לעבור ולעמוד בנסיון היאך יגיב על מאורעות החיים, ובכך משלים הוא את תכליתו בעולמו, כי זו תכלית האדם בעולם לעבוד ולעמוד בנסיון לראות היאך יגיב, האם ע''פ עיקרי ויסודות האמונה או ע''פ מקריות וטבעיות הדברים.


י. ככלי ההנהגת הבטחון

1. הנהגת הבטחון לאחר מעשה

אדם העומד לאחר מעשה, דהיינו שהפורענות כבר מאחריו, וכגון בטל שידוכו, לקה בגופו, יצא חייב במשפטו, קופחה פרנסתו ועסקתו וכיוצא, עליו להאמין שכך רצה ה', והוא לטובתו האמיתית.

2. הנהגת הבטחון קודם בא המעשה

אדם העומד קודם משפט, קודם ניתוח, קודם עיסקא, וכיוצא מדברים המטרידים את מנוחתו, הבטחון מחייב להיות רגוע ומעודד, ואף שבדרך הטבע הסיכויים אפסיים להצלחה, עליו להאמין שאין מעצור לה' מלהושיע, היפלא מה' דבר? ולראות כאילו והסיכויים הטבעיים מובילים לטובתו אחר שאצל הקב''ה העדר הסיבות או קיומן - אינו מעלה ואינו מוריד, ומאידך ליקח בחשבון שגם אם יתאכזב, או איך שיהיו התוצאות - הכל לטובתו האמיתית.

3. השתדלות

ההשתדלות צריך שתעשה מתוך אמונה שאין בה בעצם כדי להועיל, אלא רק לצאת ידי חובת הגזירה של השתדלות.




פרשת בהר ב' - מאמר סד - ביטחון - ''חיי נפש''


א. מטרת מצות ''שביעית''

עתה נביא על תכלית מטרת מצות השמיטה היכן ''הלתענג על ה''' מונח במצוה זו, דבשלמא בכל המצוות מובן ''הלהתענג על ה''' שבהם, וכגון שבת, תורה, תפילה, מועדים וכיוצא, אולם מה ''להתענג על ה''' ישנו בשביתת שנה שלמה מהגדלת העסקים ומהפקרת כל התוצרת, וכאמור דבהכרח זו כוונת התורה להגיע לתכלית להתענג על ה', ובמיוחד מודגש זה במצות השביעית שאין מטרת הנסיון לראות עד כמה נתענה עבור הבורא, שהרי הבטיחנו את שכר השמיטה מראש, כמבואר במאמר הקודם.

ישנה אימרה ידועה ומפורסמת הגיונית ואמיתית:

''אין הקב''ה מנסה אדם אלא בנסיון שיכול הוא לעמוד בו''.

נתבונן, הכי נסיון קל הוא לאיש הפשוט עובד אדמה, אדם שאינו כל כך בעל ערכים לערכי התורה ומצוות במדריגה גבוהה, לקום ולומר לאיש שכזה: שביעית מרווחיך יהיו הפקר, ולא רק בשב ואל תעשה שלא תעבוד שנה שביעית בשדך - לא תחרוש ולא תזרע, אלא גם את הצומח בשדך - שפע של יבול וצמיחה - במו ידיך תפקירהו לאביוני עמך, ואת יתרם תאכל חית השדה.

אנחנו יודעים כמה קשה לבני אדם ליתן ''מעשר'', שאינו אלא עשירית מרווחי האדם, וכאן צריך ליתן שביעית מנכסיו, וזו מצוה כאמור לא על גאוני ישראל או על חסידים שבישראל, אלא על היהודי הפשוט שבישראל - איש האדמה - אחד כזה שרובו ככולו איש חומר ללא שום מדריגה בעבודת ה' - מוטל עליו לקיים מצוה זו, מדוע לא חששה התורה מלהעמיד בנסיון שכזה לכל אדם באופן קבוע החוזר על עצמו בכל שבע שנים, ועוד, הלא תורתינו ''דרכיה דרכי נועם'', ויש להבין מה הנעימות שבהכרח ישנה גם במצוה זו.

וכמו כן השאלה דומה בחיוב מצות מעשר, שחייב אדם ליתן במשך השש שנים שכבר יש לו זכות בתבואתו, ליתן ממנה כמעט שנים עשר אחוז (תרומה גדולה לכהן ומעשר ראשון ללוי) באופן קבוע בכל שנה, מלבד עוד מעשר עני, או כמו כן מעשר שני שחייב לאוכלו בירושלים, או לתיתו למי שעולה לירושלים, בסך הכל למעלה מעשרים אחוז מנכסיו במשך השש שנים חייב אדם ליתן מהם לאחרים, וכי נסיון קל הוא, הלא ממונו של אדם חביב לו, אדם בהול על ממונו, ועד שישנם בני אדם שממונם חביב להם יותר מנפשם, שלכך נאמר בתורה: ''ובכל מאודך'' - בכל ממונך, וא''כ היאך תצווה התורה דוקא בדבר שחביב על האדם ביותר ואדם בהול עליו, ועוד גם טורח עליו בזיעת אפיו שהוא קשה ביותר לוותר עליו מאשר על נכס שבא לאדם בקלות כירושה או בזכיה בהגרלה, שעל אופנים כאלו קל יותר ליתן מהם לצדקה אחר שלא טרח ולא יגע בהם, וכאן במה שטרח וגידל במו ידיו צריך ליתן לאחרים.

וחיובים שכאלה רבים הם כבכור בהמה, מעשר בהמה, ראשית הגז, זרוע לחיים וקיבה מכל בהמה ובהמה שאדם שוחט לאכילה, אם כן מלבד קושי הנסיון שבדבר עוד הרי כאן חיובי נתינה בכמויות גדולות, והלא התורה תיקרא ''דרכיה דרכי נועם'', ובהכרח שגם ממצוות אלו אפשר להגיע להתענג בנועם ה', ואיה הנעימות במצוות כגון אלו?


ב. העולם הזה גשר צר מאד - לסכן את האמונה

אין לנו מושג על איזה גשר צר אנו מהלכים בנסיונות האמונה בעולם הזה, האדם לא מודע לסכנתו, שהרי כל כך בקלות יכול אדם ליפול למינות ולמעוד לכפירה ממש, והאדם אינו מודע עד כמה הוא קרוב לזה, והרי מה שווים חיי האדם עלי אדמות מבלי שתתבצע תכליתו בעולמו, והלא היא שלימות האמונה והביטחון בבורא, וכמה גדולה היא הסכנה כאשר המינות ואפיקורסות עלולים לפגוע במוחו בכל רגע.

הביטחון הינו ''חיי נפש'' לאדם, אדם שחי את חייו על פי מקרי העולם ושוכח את רבונותו של הקב''ה על העולם והשגחתו הפרטית, אף שמשלים הוא עצמו בייתר המחוייבויות שלו - למטרה לא הגיע, לפי שתכלית כל התורה והמצוות להשלים לאדם את ההכרה בבורא, שידע אותו ויכיר בהכרה ברורה שאין עוד מלבדו כלל.


ג. בלתי נמנע שיכשל האדם במחשבת ''כחי ועוצם ידי'' מבלי שישרש אחריה לעוקרה

התורה רצתה לחנך את האדם בביטחון בה', ודוקא בחביב לאדם מכל, שהוא ממונו שעליו הוא נותן את נפשו, וכיון שעל ממונו אדם מוכן לסכן את חייו, כמו כן עלול הוא לסכן את נשמתו ואת כל חיי העולם הבא שלו.

וסכנה זו היא הן לאדם העמל להשיג את ממונו, שיש חשש שיסמוך על השתדלותו ביותר, וירוץ ויגע יום ולילה לרדוף אחר פרנסתו, ויאמין בהשתדלותו ובחריצותו שככל שירבה בחריצות ובערמה ירויח, ואז בקלות יבוא ל''היתרים'' על דעת עצמו, ומכאלה יבוא לגזל ואונאה.

ומלבד זאת גם בעולם הזה חייו יהיו חיי דאגה קנאה ותחרות להיותו סבור שהוא בעל העסק והרכוש, ובכל מחדל של טעות או הפסד יחוש: אני הפסדתי... אני גרמתי לעצמי נזק... חבל שלא חשבתי יותר... וכיוצא, ולעומתו המאמין הוא המעונג הגדול ביותר, להיותו יודע שאינו אלא כשכיר אצל בעה''ב, אין מענינו של אותו שכיר שום דאגה ומתח וכעס מדאגתו וכעסו של הבעה''ב, שהרי הנכסים אינם רכושו של השכיר, ואינו אלא מקבל משכורתו הקצובה לו בין אם היו רווחים בין שלא, וא''כ הדאגה ממנו והלאה.

כן רצתה התורה שיחוש כל בעל אדמה ונכס, שאינו אלא שכיר אצל הבורא, ואינו בעלים על קרקעותיו, ואת שכרו שנגזר עליו מהבורא יקבל בכל אופן, ואף אחד לא יוכל למעט לו או להרבות לו מכפי שנגזר עליו, ובכך רצתה התורה שנחיה חיים של אושר ללא דאגה כלל, וכמו שיבואר עוד להלן.

כי הנה לאדם בעל ממון ועתיר בנכסים שבנקל יוכל לבוא לגבהות הלב - ''כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה''. וכמו שמדייק הסבא מקלם דיוק נפלא על הפסוקים: ''פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת''. ''ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך, וכל אשר לך ירבה''. ''ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך וגו''', ולאחר עוד ג' פסוקים נאמר: ''ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'', מדייק הסבא דלא נאמר פן תאמר בלבבך כחי ועוצם, אלא ''ואמרת בלבבך'', דהיינו שודאי תאמר כן, וברור הוא שיעלה בלבך כדבר הזה שכחך עשה לך החיל הזה, ובלתי נמנע הוא שתאמר ותחשוב כן בלבבך, ועל כן מזהירה התורה: ''וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל''.

דהיינו טבע הוא באנוש להגיע לכפירה שכזו שהיא ההרגשה - כל החיל הזה הינו מחכמתי ומחריצותי, וכאמור זה עצמו יביאהו לדאגות וחרדות מעסקיו, מה שיהפוך לו את חייו לחיי מרורים.


ד. מטרת מצות השביעית להשריש לבני אדם אמונת ''לה' הארץ ומלואה'' וכי הוא הבעלים היחידי

ולכך ציוותה עלינו התורה ליתן מעשרות ולהפקיר השדה בשנה השביעית, על מנת להשריש בלב בעל הנכסים שאינו אלא כחוכר הקרקע מאת הבורא, לה' הארץ ומלואה, וברצונו נתנה לבני אדם. כך שהבעל הבית האמיתי על הקרקע הוא הבורא, ואילו האדם בעל הקרקע אינו אלא כחוכר השדה שיש לו להעלות אחוזים לבעלים.

והראיה שזו מטרת המצוה להשריש אמונה וביטחון בלב האדם, ולא שנתכוונה תורה לנסותנו באם נוכל לעמוד בנסיון זה של נתינת צדקה בכמות כל כך גדולה, הוא כמו שהארכנו לעיל, שהרי הקב''ה מבטיח מראש שיחזיר כל מה שהאדם נותן ועוד הרשה לנסותו בזה, הרי שאין הנסיון בעצם הנתינה שנבוא לשאול היאך תעמידהו התורה לאיש הפשוט בנסיון כה קשה ליתן כמויות אדירות מנכסיו, אם כן עצם הנתינה והפקר השדה אין זה תכלית הנסיון, שהרי התורה הבטיחה שתשלם לו על כך במיטבא. ולא זו המטרה של המצוה, כי אם היתה זו כוונת המצוה לנסיון באם יתן מנכסיו, לא היה לתורה להבטיח שכר על כך בפרטות יותר מאשר על שאר מצוות, וכשם שבשאר מצוות ליכא שכר בהאי עלמא מפורש בהם, כן לא היה להיות מפורש שכרו של שומר שביעית ונותן צדקה. אלא כאמור, מטרת מצוה זו לחזק את האמונה בלבותינו שאין לנו משלנו כלום, והעולם הזה הוא לא קנייננו כלל, אלא אמצעי בלבד לזכות בו לחיי עולם הבא, ובכך שנשריש זאת בדעתינו נזכה ל''התענג על ה''' באמת, וזו כאמור תכלית המצוות לנסותינו האם נגיע בהם להתענג על ה' או לא, ולא שהנסיון אם נסכים לכפות עצמו, זוהי הבנה לאנשי ההמון שהינם ברמה הנמוכה של ההבנה בתכלית ציווי התורה, אולם האמת היא שתכלית ציווי התורה הוא כדי שנגיע להתענג על ה' כמצוותינו גם כאן בעוה''ז, וזהו הנסיון שלנו.

ועל האדם להגיע להכרה ברורה זאת שלה' הארץ, וכנ''א (כה, כג): ''והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי'', הרי שרצתה התורה להשריש בנו אמונה זו כי בה תלוי הסרת כל הדאגות ולחיות חיי עונג גם בעוה''ז.

והיאך יגיע האדם למודעות זו, הלא בכך שיתן מאשר לו לאחרים ובכמויות גדולות, ואז תשתרש בו האמונה - אני לא בעלים על נכסי, לה' הארץ ומלואה והוא בעל הבית על כל אשר יש לי, ואם כן מצווה אני לעשות בממוני - אף שטרחתי ויגעתי עליו - כפי אשר תצוה עלי התורה, כי לה' הארץ.


ה. עד היכן צריכה להיות הרגשת המאמין בקנייני עולם הזה

ונתבונן עד היכן צריכה להיות הרגשת האדם המאמין בקנייניו בעולם הזה.

בפרשת ''ויגש'' (פמ''ז) התורה מבארת היאך שיעבד יוסף את כל המצרים לפרעה בשנות הרעב, שמתחילה קנה מהם בעבור הלחם שהביא להם - את כל מקניהם, וכנאמר (פסוק ז'): ''ויביאו את מקניהם אל יוסף ויתן להם יוסף לחם בסוסים ובמקנה וגו''', ובשנה השנית קנה מהם יוסף את כל אדמתם, וכנאמר (פסוק כ'): ''ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה וגו''', ולאחר שקנה מהם את אדמתם עשאם חוכרים את האדמות מפרעה, והיו עובדים באדמותיהם, וארבע ידות היה להם והחמישית לפרעה.

ומה היתה תגובתם של מצרים ליוסף לאחר כל פעולות אלו (פסוק כה): ''ויאמרו החייתנו, נמצא חן בעיני אדוני והיינו עבדים לפרעה''.

לאחר שלא היה להם מה לאכול, הבינו אנשי מצרים שכדאי להם בשביל לקבל לחם ולחיות לתת את כל אדמותיהם ומקניהם, ולהיות עבדים לפרעה, ולעבוד בשכר כפועל לפרעה על אדמותיהם שהיו פעם רכושם הפרטי.

ובכן נישא ק''ו אם כך הבינו אנשי מצרים שיש להתייחס לנותן לחמם, על אחת כמה וכמה שכן צריכה להיות הרגשת המאמין שנתברך בקנייניו שרכש בעולם הזה, דמאחר שמעיקרי ויסודות האמונה הוא להאמין שהקב''ה מחיה את הכל, ואין שום קשר בין ההשתדלות שלנו להצלחתנו, ומזונותינו המה ממנו בלבד, ומעולם ולא היה רכושנו רכוש פרטי שלנו, ורק הנראה לעינים הוא שאנו עושים ופועלים, אם כן לו היתה תחושתנו כך באמיתות, היינו מכירים באמת שאין לנו כלום מן העולם, וכשם שהמצרים כשראו שלחמם תלוי ביוסף, התבטאו: ''החייתנו, וגו' והיינו עבדים לפרעה'', ואף שבייחס לפרעה רכושם היה רכוש פרטי שלהם. כך צריכה להיות תחושת המאמין הרואה שאת לחמו מקבל מהרבונו של עולם, שבעצם אינו אלא שכירו של הבורא - הבעה''ב, ומתוך כך להסיר מעצמו כל חשבון של דאגה, וכנ''א: ''השלך על ה' יהבך'', פי' משאך, דהיינו התורה רצתה להשריש בנו יסוד בעיקר אמונה זו כדי שמתוך כך נבוא להשליך על ה' כל יהבנו, וכמו שהשכיר אינו דואג את דאגת הבהע''ב, כן שלא נדאג ולא נטרד אנו בעסקינו אחר שאיננו אלא שכירים בהם, ובפרט שכאמור עוד יותר שונה ענינו מאנשי מצרים שהרי מעולם לא היה לנו רכוש פרטי, אלא כל הרכוש הוא פקדון שזיכנו בו הבורא להפקיד בידינו את ברכתו, לכך גם אם יתן את כל אשר לו לרבש''ע עליו להרגיש ''החייתנו'', שהקב''ה מתחסד עמו ומחייהו.

כמה רחוקים אנו מהרגשה זו, וזאת בעבור שאחיזת העינים של העולם מתעתעת בנו, ונדמה לנו שאנו פועלים ועושים, ורכושנו הוא שלנו, ובכוחותינו אנו ממציאים לעצמנו את חיותינו, כך שקשה לנו מאד לוותר ולפזר מרכושינו לזולתנו, נוטלים אנו על גבינו את כל הדאגות והמתחים, משום שמרגשים שכל האחריות נופלת עלינו.

ובעצם איננו שמים לב שאנו אומרים זאת בפינו בכל ברכת המזון, ''הא-ל הזן אותנו וכו' בחן בחסד וברחמים'', הכי מרגישים אנו על כל ארוחה וארוחה שאנו אוכלים כאילו אכלנוה בבית תמחוי?! ובאמת כך אנו אומרים שאכלנו בחסד וברחמים, שהוא ייחס המתייחס למעניק ומאכיל אוכל לעניי תמחוי, כך צריכה להיות הרגשתנו, שלעולם אוכלים אנו מבית התמחוי הגדול של הרבונו של עולם.

וזו גם מטרת ציווי ''והארץ לא תימכר לצמיתות'', שכל קרקע חוזרת ביובל לבעליה והטעם הוא ''כי לי הארץ'', המטרה של המצוה להרחיק מהאדם את הרגשת הבעלות על נכסי עולם הזה ולזכור שבעצם הבעלים הבלעדי הוא הקב''ה - כי גרים ותושבים אתם עמדי.

וראיתי מעשה בתלמיד הסבא מנוברדוק, ששאלו: מה לעשות כאשר קונה הוא בגד חדש כדי לא להרגיש הרגשת גאווה? ענה לו הסבא: שלפני שלובש או משתמש בבגד חדש שקנה, יתנהו לרעהו לכמה ימים, כדי שיחשב בכך למשומש ורק אחר כך ילבשהו, ובכך תישבר אצלו תחושת הבעלות על קנייני עולם הזה.


ו. עדינות האמונה עד היכן?

האמונה היא נטיה עדינה ורגישה מעדינות הנפש, כלשון ה''חזון איש'', (בתחילת ספרו ''אמונה וביטחון'') ומכל מקרה ולו הקטן ביותר עלולה האמונה להפגע ולהישרט בעוד שריטה ועוד שריטה עד שתהא מטושטשת לגמרי.

נתבונן בדברי הגמרא ברכות (כ''ט ע''א), לראות עד היכן הרגישות של האמונה ובחזקת סכנה היא, והרבה עמל דרוש כדי שתהא האמונה מבוססת אצל האדם.

אמר רב יהודה אמר רב: טעה בכל הברכות כולן אין מעלין אותו [שליח ציבור שטעה באחת מברכות העמידה אין מסלקין אותו מלהמשיך להיות שליח ציבור], בברכת הצדוקים מעלין אותו [אולם אם טעה הש''ץ בברכת ''למינים ולמלשינים אל תהי תקווה'' - מסלקין אותו], מדוע? חיישינן שמא מין הוא.

ובזה רצתה הגמרא להקשות, מדוע לא סילקו את שמואל הקטן מלהיות שליח ציבור אחר שקרהו מקרה וטעה בברכת ''למינים''.

ולבסוף הסיקא הגמרא אליבא דרבא, דאמנם יתכן שגם צדיק גמור ואפילו כזה שמתחילתו היה צדיק ומעולם לא קלקל מעשיו - תיזרק בו מינות, אולם מה שלא סילקו את שמואל הקטן מלהיות ש''ץ לפי שטעה באמצע הברכה, אזי כיון שהתחיל בה כראוי אין חשש למינות שנזרקה בו והעובדה שהתחיל את הברכה כראוי.

נורא! שמואל הקטן, שעליו נאמר (סנהדרין יא ע''א): ''יצאה בת קול עליו ואמרה: ראוי שתשרה עליו שכינה כמשה רבינו אלא שאין דורו ראוי לכך''. והוא עצמו הרי זה שתיקן לומר את ברכת ''על המינים'', היה מקום לחשוש שמא מינות נזרקה בו והיה ראוי לסלקו מלהיות ש''ץ, ורק כיון שהתחיל כראוי בברכה היה מקום לחשש זה.

ועל כך יתמה כל אדם, היתכן?! הלא אפילו איש אשר כמוני לא שייך למינות, ומי אשר יקראני בשם ''מין'', הלא אקהה את שיניו על העלבון הגדול הזה לכנות אותי בשם ''מין'', ואם כן היאך הגמרא חוששת למינות אצל שמואל הקטן?!

אלא שלדאבוננו חושינו קהו ואינם רגישים לכל שריטה דקה באמונתנו, בעינינו נחשב ''מין'' זהו אשר מצהיר קבל-עם שהינו כופר בתורת ה' ובמשה עבדו כקרח ועדתו, וזאת מפני שאמונתנו הינה בכללות, ודעתנו גסה באמונתנו מלבחון פן נשרטה בה שרטת כל שהיא, ולכן איננו מתבוננים בכהותה של האמונה.

אכן הוא, כשהגמרא חששה לגבי שמואל הקטן שמינות נכנסה בו, הכוונה למינות כל שהיא, משהו מן המשהו, וכגון איזושהי קפידא קלה על מישהו, שכבר בזה נחשב האדם למין, שהרי בהקפדה שמקפיד האדם על זולתו כופר הוא בעיקר הגדול של ''אין עוד מלבדו'', או איזו מחשבת גאווה דקה מן הדקה, שכמו כן יסוד הגאווה היא ממינות להחשיב האדם את עצמו לבעל יכולת, וכמו שכן מצינו בגמרא סוטה (ה') המייחסת את עוון הגאווה בגדר עבודה זרה, וכמו כן מובא ברמב''ם (הלכות דעות פ''ב ה''ג): כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה. חכמי התלמוד שאמונתם היתה כל כך טהורה, הבינו שיתכן כי שמואל שאמיתי היה, השמיט ברכה זו כי נמנע מלקלל עצמו בברכת למינים כשמצא בעצמו משהו דק מן הדק מעוונות אלו, כדוגמת אנשי כנסת הגדולה (ברכות לג ע''ב, יומא סט ע''ב) שהחזירו לומר הא-ל הגדול הגבור והנורא מפני אלה שהשמיטום, מטעם ''גויים מכרכרים בהיכלו ואיה גבורותיו ונוראותיו'', ומתוך שאמיתיים היו לא יכלו לומר בפיהם דבר שלבבם לא שווה עמו.

צדיקים כשמואל שאמונתם נקיה וטהורה, כל שריטה קלה היתה נרגשת אצלם, ומקפידא קלה או כעס קל כבר ראו עצמם בכלל מי שמינות נזרקה בו, מה שאצלנו לא נרגש הדבר כלל.

מכל מקום עלינו להזדעזע מלשון הגמ' המייחסת בלשון חריפה - ''מינות'' לגבי שמואל, וא''כ מה נענה אנן?!


ז. מינות תיתכן בהשתחלות מחשבה בעלמא

להיות מאמין שלם נצרך האדם להיות זהיר מאד ואפילו במחשבתו פן יהרוס אל ה', אם זה במחשבת כעס, הקפדה, קינאה, שנאה, גאווה, הרי אלו מחשבות שמתגנבות ומשתחלות במוחינו וכולם שורשם במינות.

ומינות שורשה גם במחשבות דאגה ועצבות, שהרי מחשבות דאגה ועצבות באים לאדם מחוסר אמונתו באהבת הבורא כלפיו ושכחתו את השגחתו של הבורא מעליו, אשר היא על כל פרט ופרט והכל לטובה.

כמה קל לאדם ליכשל בקפידא על המצערו והמאנה אותו בדברים או בממון, כמה קל לאדם לכעוס על מפירי רצונו ובפרט כשהם אנשי ביתו, כמה קל לאדם להתאכזב ממקרי העולם המאכזבים למיניהם, כמה בנקל בא האדם לחמוד את אשר לרעהו וכדומה, שכל אלו מחוסר אמונה הם.

ואם נתעמק יותר, הרי אין סוף לשלימות האמונה, שהרי בכל עבירה ועבירה ולו הקלה ביותר מעורב בה מינות ופגם בעיקרי האמונה, שהרי אם היה האדם מאמין באופן מוחשי במציאות ה' ובשכר ועונש לא היה חוטא בכלום, והוא הנאמר: ''כל מצוותיך אמונה'' (תהילים קיט, פו), כל המצוות קיומם תלוי באמונה, ואם כן לעבור עליהם שורשו בחוסר אמונה.

הלחינם ראו אנשי כנסת הגדולה צורך במאה ברכות בכל יום, הלא ראו בזה צורך הכרחי - והלואי שיועיל - להשריש בנו את אמונתו בכל חסדיו עמנו.


ח. השרשת רבונותו של הבורא על העולם בדבר החביב ביותר על האדם - ממונו

והנה על כן באה עלינו מצות ה' בדבר החביב ביותר שהוא ממונו של אדם, להפריש ממנו נתחים לא מבוטלים באופן קבוע על מנת להילחם במינות של כחי ועוצם ידי, במינות של הטבע והמקרה, דוקא בכך שנוטל האדם מהחביב עליו ביותר ומפרישו לכהן ללוי ולעני, שובת שביעית משניו, וכמו כן ביום שבת שובת הוא שביעית מימיו מבלי עשות מלאכה המכניסה, ומעצירה זו שעוצר האדם את עצמו ממרוץ העמל והחריצות, ומשבית את כל המשק לחלוטין, ולא עוד אלא שחותך ממנו נתח גדול שעמל עליו במו ידיו ומחלקו לעניים, זהו המביא אותו להתבונן: אני איני בעל הבית על עצמי, יש לי בעל הבית שאת מצוותו אני מקיים, ופקודתו נאמנה עלי להפריש מעמלי, כי אשר לי איננו שלי, כי לו היה שלי הייתי יכול להמנע מלתתו, אלא כיון שאני וכל אשר לי אינם שלי אלא של הבורא, חייב אני ליתן כאשר יצווה עלי, ואינני אלא כשכיר העובד באדמת בעל הבית שחייב אני להעלות מס קבוע בכמות נכבדת כפועל באדמת מעבידו, וזאת מטרת הציווי בשביעית ובצדקה לכל אדם ולו הפשוט ביותר, והכרחית היא, כי מבלי זאת ידע הבורא שיאבד האדם וישטף בזרם השוטף של הכפירה והמינות ואבדה תכליתו.


ט. הקמצן בממונו כעובד עבודה זרה

ולכך מצינו חומר גדול שהחמירה התורה על המקמץ ליתן צדקה - באופן מבהיל ממש.

שהרי מצווה התורה: ''השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון'', והרי יש כאן נסיון עצום, בא אדם אביון מבקש הלוואה קודם שנת השמיטה, שעלול הוא מאד שלא לשלמה בתוך זמן קצר ובכך יפסיד המלוה את כספו, ועם כל זה מצווה המלוה שלא להמנע מלהלוות לאביון, וכמו שכתב הרמב''ם בהלכות שמיטה (פ''ט הלכה ל'): ''מי שנמנע מלהלוות לחבירו קודם השמיטה שמא יתאחר החוב שלו וישמט, עובר בלא תעשה, וחטא גדול הוא, וכו' וקראתו התורה - בליעל''.

ואם לא ילווהו נקרא ''בליעל'', שהוא כינוי לעובדי עבודה זרה, כמובא ברמב''ם הלכות מתנות עניים:

''כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל, כמו שנקרא עובד עבודת כוכבים - בליעל, שהרי בעבודת כוכבים נאמר: ''יצאו אנשים בני בליעל'', והמעלים עיניו מן הצדקה נאמר: ''השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל'', וכו' ונקרא חוטא, ונקרא רשע וכו'''.

והטעם שנקרא אדם זה בשם ''בליעל'' כינוי של עובד עבודה זרה, כי בעצם כל הכפירה המסוכנת האורבת לאדם מתנפצת בנתינת צדקה כמו שבארנו, שרק בכך משתרש בלב האדם שאינו בעל הבית בעולם אלא שכיר, וראה כמה החמיר הקב''ה בעונש של נבל הכרמלי שנגפו ה' לשבעת הימים ולא נשאר לו כלום ולבסוף מת גם הוא על קמצנותו.

ושמעתי פעם בשם הגה''צ רבי בן ציון אבא שאול זצ''ל, שדיבר פעם מענין הקמצנות, ואמר כי הקמצנות הינה ''טומאה'', כלומר מלבד היותה מידה רעה כליצנות ועצלות וייתר מידות רעות - עוד בה שיש בה טומאה. ולא כל כך הבנתי דבריו למה התכווין שהקמצנות יש בה מהטומאה, עד שראיתי כזאת בזוהר הקדוש המדבר מענין הקמצנות (וכן מובא בתיקוני זוהר דף ב'):

ובההיא שעתא רגזה שכינתא וכו' ואיהי רגזה יתיר על נבל כי ישבע לחם וכו' דאיהו קמצן בממוניה - נבל שמיה, דלאו איהו נדיב ולאו איהו מזרעא דאבהן [שאינו מזרע האבות הקדושים] דעלייהו איתמר (תהילים מז): נדיבי עמים נאספו.

ועוד בזוהר הקדוש (פרשת וירא דף קט):

רבי חייא אמר: כל בר נש דאיהו צר עינא לגבי מסכנא, יאות הוא דלא אתקיים בעלמא [ראוי לו שלא יתקיים בעולם], ולא עוד אלא דלית ליה חיים לעלמא דאתי [ולא עוד אלא גם שאין לו חיים לעולם הבא], וכן מובא בדברי האר''י הקדוש בילקוט תהילים על הפסוק: ''פזר נתן לאביונים'' (תהילים קיב), דאף מי שיש בו כל המצוות מלבד מצות הצדקה, לא יוכל להעלות בירורים לתיקון נשמתו, ולא עוד אלא שיתאחזו בנשמתו כוחות חיצונים להשאירה למטה מבלי יכולת לתקן את אשר עליה לתקן.

הרי מדברי הזוהר הנזכרים שהקמצן אחוז בטומאה, ודינו כדין הטמא שמחוץ למחנה מושבו, כן זה נדחה לחוץ.

ובספר הישר לרבינו תם (שער ו') מובא: מידת הקמצנות היא המידה הגרועה שבכל המידות, ומי שיש בו זו המידה, סימן הוא שיש בו כל המידות הרעות, ועו''ש: ואומר אני: כי אי אפשר לכילי (הקמצן) לעבוד ה' וכו', ראה עוד בדבריו שהאריך בגנות הקמצן.

וכמו כן מצינו בגמרא עבודה זרה (דף יז ע''ב), שרבי חנינא בן תרדיון שנתפס למות על שהקהיל קהילות ברבים ועסק בתורה, מדוע לא ניצל מן המיתה משום טעמו של רב הונא, דאמר רב הונא: כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוק, שנאמר: ''וימים רבים לישראל ללא אלוקי אמת'', מאי ללא אלוקי אמת? שכל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוק, ושם מקשה הגמרא: והלא רבי חנינא בן תרדיון היה גבאי צדקה ונאמן גדול, מתרצת הגמרא: אמנם גבאי נאמן היה, אולם בעצמו לא עסק בגמילות חסדים, ושוב שואלת הגמרא: והלא הוא זה שנתערבו לו מעותיו במעות פורים וחלקן לעניים, עונה הגמרא: עשה צדקה אולם לא כפי שהיה צריך לעשות, כי היה לו לעשות יותר.

הרי שהתייחסות הגמרא לעוסק בתורה בלבד ''דומה כמי שאין לו אלוק'' - להיות שאינו עוסק בצדקה.

אצל גדולי ישראל כרבי חנינא בן תרדיון שהיה מוסר נפשו על התורה במסירות נפש ממש ולכך לא עסק בצדקה, נאמר: ''דומה כמי שאין לו אלוק'', כי סוף סוף אינו עוסק בצדקה מטרדתו בתורה יום ולילה, אולם גבי שאר בני אדם מצינו שנקרא ''בליעל'' כינוי לעובד ממש עבודה זרה. כי עיקר האמונה היא כמה אדם מוכן לתת עבור האמונה, לא כמה אדם מצפצף בפיו שהוא מאמין, ובפרט לפי מה שאדם נותן מממונו שנחשב כנפשו של אדם עבור ה' - כך נמדדת מידת אמונתו בבורא.

וכאמור לעיל, הראיה הגדולה שזו כוונת ה' בנתינת הצדקה להכניע את נפש האדם מלחשוב עצמו כבעל הבית, שהרי הבטיח הקב''ה על ענייני הצדקה שיברך את הנותן, וכנאמר בשמיטה ''וציויתי את ברכתי לשלוש השנים'', וכן במלוה לעני לפני שנת השמיטה נאמר: ''כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' וגו'''. ולא עוד אלא גם שהתיר לנו הבורא לנסותו בדבר הזה, וכנאמר (מלאכי ג, י,): ''הביאו את כל המעשר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו' והריקותי לכם ברכה עד בלי די''.

ואף שפסוק זה נאמר על המפריש מעשר, אולם כתב הרדב''ז (הל' מתנות עניים פ''ז ה''י): ''ואני אומר שגם בצדקה הותר הנסיון''.

מוכח מכאן שאין הנסיון בעצם החסרון ממון שנחסר ממוננו, שהרי על זה הובטחנו שנקבל, אלא הנסיון הוא האם נחוש שאיננו בעלים על ממוננו, לצורך חיזוק האמונה בריבונותו יתברך על עולמו, שהרי את כל הכסף שנותן האדם במצות ה' מקבל חזרה, ולא עוד אלא שמותר לו גם לנסות בזה את הצלחתו מה', כך שהמטרה היא להשריש את אמונת ''אין עוד מלבדו'' במקום סכנה זה שנמצא בו האדם שהוא עולם המעשה, שבנקל ישתכח מהאדם את סיבת כל הסיבות, ויבוא לתלות את הצלחתו בסיבות, לכך לא חסה התורה מלצוות ציווים קשים גם לפשוטי העם עובדי האדמה, כי זהו יסוד מיסודי האמונה שאי אפשר להתפשר עליו, ובקלות יכול האדם ליפול למינות ולאבד את עצמו בב' עולמות כמו שהבאנו לעיל מהזוהר, כי המאמין השלם זהו שנותן ממונו לצדקה ומאמין בהקב''ה, כמו שאומרת הגמרא (סוטה מח ע''ב): ''משחרב בית המקדש פסקו בעלי אמנה'', אמר רבי יצחק: אלו בני אדם שהם מאמינים בהקב''ה, ופירש''י: ''אנשי אמנה'': ''בוטחים בהקב''ה וסומכין עליו לעשות טוב ואין דואגין לחסרון כגון לוותר ממונם לנוי הידור מצוה, ולצדקה, ולהוצאת שבת ויום טוב''.


י. האדם באמונתו ניכר בממונו

הרי שהאמונה נמדדת בממונו של אדם יותר מכל, וכיון שיסוד האדם היא אמונתו, לכך על כך נתנה התורה משקל כבד בחיובי הצדקה שהטילה על האדם, כדי לבסס בכך את אמונתו כי בממונו נמדדת אמונתו, וכמו כן בממונו של אדם מתבססת אמונתו להיות מוצקה בהקב''ה, שבהכרח מעשי הצדקה שניתנים מתוך אמונה יחזקו את האמונה בקרב הנותן, לפי שהנותן לא יוכל תת את חיובי התורה מממונו אלא מתוך אמונה, הרי שבהכרח מתחייב הוא בכך לחזק את האמונה בקרבו, אחרת לא ישלוט בנפשו ליתן, ובזכות זה סופו שיזכה הוא שאמונת ה' תשתרש בקרבו להיות לו ה' לאלקים ולראות בו כעבד נאמן, ויחזק הוא יתברך את האמונה בלבו, של זה הבא ליטהר במסירת ממונו באמונה שהאמין הוא בבורא, ומכך יבוא לתכלית האמיתית שהיא להתענג על ה'.


יא. הנותן צדקה צריך שיתן מתוך כוונה ''שלך הכל ומשלך נתנו לך''

ומאחר ומטרת הצדקה כדי שלא ירגיש האדם בעלות על קנייני העולם, הרי שהמעלה הגדולה שבצדקה הוא כאשר אינו מרגיש שהוא הנותן, ואינו מחזיק טובה לעצמו, וכמו שאמרו יותר ממה שעשיר עושה עם העני - עושה העני עם בעל הבית, וכנאמר ברות (ב, יט): ''שם האיש אשר עשיתי עמו - בועז''. והוא ענין ''שלך הכל ומשלך נתנו לך''.


יב. חסד לאומים קטרוג לעם ישראל

ומכיון שאין גילוי אהבת ומסירת האדם לדבר, כמו כאשר נותן הוא ממונו עליו, לכך הקטרוג הגדול ביותר על עם ישראל הוא כאשר הגויים עושים חסד וצדקה, וכנאמר (משלי יד, לד): ''חסד לאומים חטאת'', וכמובא בהלכה שאין ליטול צדקה מגוי (כמבואר בשו''ע יו''ד סימן רנ''ד סעיף ב' עיי''ש בש''ך ובט''ז), דבנתינתם ממון, ומסתמא נותנים זה הממון למען אמונתם, ומגלים בכך מסירותם למען אמונתם, ממילא נעשה בזה קטרוג.

והנה מצינו במיכה (סנהדרין קג, ע''ב) שהיה עובד עבודה זרה, והואיל והיתה פתו מצויה לעוברי דרכים שהיה בעל צדקה, היה ענן עבודה זרה שלו וענן הקטורת מהלכין יחד, לרמוז, שכח המקטרג כנגד הקדושה הגדול ביותר הוא צדקה שנותנים הגויים, שבזה מגלים מסירות נפש למען אמונתם, שהוא קטרוג על עם ישראל באם אינם כמותם במסירות נפשם לה' יתברך.


יג. האמונה נמדדת בצדקה

וכן גבי משיח נאמר (ישעיה יא, ה): ''והיה הצדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו'', ומובא במפרשים ש''צדק'' הכוונה צדקה, שכוחו של משיח צדקנו שזה בחינת אזור חלציו - יהא מכך שישראל מתחזקים בצדקה ובאמונה, והקשר בין האמונה והצדקה שנכתבו שניהם בפסוק זה, להיות שחוזק האמונה תלוי ונמדד הוא ביותר לפי מתן הצדקה.

וראה שכאשר מדבר המסילת ישרים פי''א בענין בצע הממון, מביא הוא את הפסוקים השייכים לאמונה: ''אמונים נצר ה''' (תהילים לא), וכן: ''פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים'' (ישעיה כו), וכן: ''עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי'' (תהלים קח) וכן: ''עיניך הלא לאמונה'' (ירמיה ה'), הרי ששורש האמונה בהקב''ה דהיינו להיות נאמן לה' מתוך אמונה שנאמין בו תלוי במידת ישרותו של האדם בממונו, להתגבר על ההיתרים למיניהם ולהיות ישר בממון בסור מרע - מלקחת ממון שאינו שלו, שהוא כענין נסיון המסירות של העשה טוב - ליתן ממונו עבור צדקה וחסד. ובעצם אף קשה הוא יותר, שהרי מוצאים אנו בני אדם נותנים צדקה ואילו בישרות ונאמנות עדיין לקויים הם. ורק בכך מגלה האדם את נאמנותו לה', וכלשון המסילת ישרים שם: ''אין הקב''ה חפץ אלא באמונה''.

וראה מה שנאמר ב''ישרים'': ''אכן צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך'' וכן: ''ישר יחזו פנימו'', ומובא במדרש תהילים (יא), שבע כתות הן שהן עתידין לבוא לפני חי וקיים קודשא בריך הוא, ואיזו הכתה המעולה שבהן שמקבלין פני שכינה?

זו כת ישרים! שנאמר: ''יחזו פנימו''.

ולכך על ישרות ונאמנות, לברוח מחשש איסור הונאה וגזל - הנסיונות המה קשים ומפותלים ביותר, והרבה היתרים מורה האדם לעצמו בזה, וזהו לגדולת ומעלת הישרים שהוא המעולה שבכתות, וככל שהמעלה נשגבה כן קשה לזכות לה.


יד. חתימת הגלות תהא בזכות אלו שיצטיינו במידת החסד

ובספר טהרת הקודש הביא רמז למה שאמרו חז''ל (פסים קי''ז ע''ב) שהבטיח הקב''ה לאברהם שיקראו אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב, יכול יחתמו בכולן, תלמוד לומר ''בך חותמין'' - מגן אברהם.

וידוע שמידת אברהם אבינו היתה מידת החסד, וקאמר שבך חותמין. חותמין היינו מסיימים, חתימת הגלות סיום העבודה של כל הדורות תהיה במידת החסד שהיא תנאי לנסיון הקשה ביותר - נסיון האמונה - שיהיה בתכלית בסוף הימים, כמו שהארכנו בזה בכמה מקומות, אזי החתימה של הגלות שהיא הנסיון הקשה של האמונה נצליח לעמוד בו בזכות החסד שניתן ממוננו לצדקה, ובמסירות זו נתקע ונשריש האמונה בקרבנו, כי בזה מתגלה המסירות לאמונה יותר מהכל, ומבטלת כאמור קטרוגי חסד של אומות העולם עבור אמונתם. וכמו שכן מובא במסילת ישרים (פי''א): ''כי רבים יתחסדו בענפים רבים מענפי החסידות, ובענין שנאת הבצע לא יוכלו להגיע אל מחוז השלימות, ואם נקה ממנו ידע שהגיע כבר למדריגה גדולה''.


טו. כמה עצות להסיר מידת הקמצנות

וכיון שנגענו בענין הקמצנות, אכתוב כאן כמה עצות שראיתי למידה זו:

א. להכריח עצמו ליתן סכום קטן בעל כרחו (טה''ק).

ב. להתחיל עם ''נתינה'' לבני ביתו, כי הקמצן הינו קמצן גם לבני ביתו (טה''ק).

ג. ליתן לקטנים פרוטות ואפילו קטנים שאינם שלו, להרגיל עצמו לפתיחת היד (טה''ק).

ד. ליתן סכום קטן בהרבה קופות, מועיל לקמצנות יותר מליתן סכום גדול לקופה אחת (טה''ק).

ה. להתבונן במעלות הצדקה והחסד ובגנות הנמנע מהם. (לכך ישנו ספר נפלא מאד הנקרא ''עולם חסד יבנה'' ב''ח להרב טובולסקי)

ו. ''יזכור לו יום המיתה'', יום שבו יעזוב לאחרים חילו, וכי אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב אלא מצוות ומעשים טובים.

ונסיים במעשה שראיתי בספר ''המשגיח דקמניץ'' (הגה''צ רבי משה אהרן שטרן זצ''ל):

מעשה באחד שבא לפני ה''חזון איש'', וסיפר לו שלקח חתן מופלג וירא שמים, אמר לו החזו''א: תלמיד חכם יתכן שלקחת, ששאלת עליו וביררת שהוא תלמיד חכם, אך מנין לך שהוא ירא שמים, וכי פעם התעסק כבר בענייני ממון?!




פרשת בחוקותי א' - מאמר סה - על אמונה יש להתאמן!

''ואם תלכו עמי קרי. והלכתי אף אני עמכם בקרי'' (כו, כא-כד)


א. האומר מקרה מטעין אותו לדרך המקרה

אומר ה''אור החיים'' על פסוק זה, דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ההולך באמונת ההשגחה ורגיל תמיד להאמין שכל אירועיו מהבורא, אז כמו כן מנהיגים אותו מן השמים, דהיינו כשחוטא אדם זה בידו - לוקה בידו, על מנת להורות לו השגחה היאך נענש על מעשהו. אולם האומר מקרה ח''ו, מטעין אותו מן השמים, וכשחוטא בידו לוקה ברגלו וכדומה על מנת להטעותו במקרה, אחר שסילף הוא את דרכו להתרחק מן האמונה. אכן הבורא מחשב חשבונות היאך תהא מידה כנגד מידה גם לחוטא בידו ולוקה רגלו, אולם מהאדם נסתרת ההשגחה אחר שדבק במקרה והתנכר להשגחה, ואילו למתבונן בהשגחה אזי רואה עונשו או שכרו בדרך הגלויה שאין בה הטעיה.


ב. חייב אדם למשמש באמונתו בכל שעה

אמרו חז''ל: אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה. כיסו של אדם - דהיינו ממונו, המה חייו של האדם. אדם חי על ממונו. ממנו אוכל, ממנו דר בבית, ממנו מתלבש. וכיון שממונו של האדם מהווה לו את חיותו, ממשמש הוא בכיסו בכל שעה מפני הגנבים.

מה יש היום דבר נצרך שיכול להוות חיות לאדם, ולשמור על שרידתו יותר מאשר האמונה?! הלא האמונה היא ''חיי נפש'' היום, הנסיונות הפיזיים, הנפשיים, החומריים והרוחניים תוקפים עלינו מכל כיוון, רק האמונה יכולה להשריד אותנו במצבנו. וכשם שהאמונה נצרכת היום ביותר, כן ביותר רבו הפורצים והגנבים, לשדוד ולפרוץ באמונה הן מצד הכפירה והמינות הסובבת, והן מצד פורקי עול המצוות המקיפים אותנו, וכן מצד הצרות הרבות שאינן פוסחות על שום בית. כך שאנו נתונים בב' מיצרים, האחד, אנו בזמן שהאמונה נצרכת ביותר, ומאידך הקושי להשיגה קשה ביותר. כמה, אם כן, חייב למשמש אדם באמונתו בכל שעה ושעה, לבדוק פן חדרה רוח זרה לקרבו לצנן ולקרר את האמונה, כנאמר: ''אשר קרך בדרך''.

וכמו שהיה אומר ה''חפץ חיים'' זצ''ל, כי אדם חייב למשמש באמונתו בכל שעה, אחרת ידמה הוא לאותו הדולה מים מן הבור בטורח רב ומניחו בחצרו ביום קר - אם לא ימשמש מידי פעם בדלי לראות מצב המים, הרי שפתאום יראה שקפאו המים בדלי באופן שאינם ראויים לשמוש, וכדי שיהיו ראויים יצטרך לעמול קשה לשבר הקרח ולהמיסו למים בטורח גדול, כמו כן הבוטח בעצמו ואינו ממשמש באמונתו לבודקה פן הצטננה מעט מעט, הרי שפתאום ימצאנה אצלו קפואה לגמרי, ובקושי יצליח לעורר את האמונה הרדומה וקפואה אצלו כשיצטרך לה.


ג. כיצד יש למשמש ולבדוק את האמונה - עצת רבנו תם

לכן תפקידנו הוא לאמן את עצמנו מידי פעם, לבחון ולבדוק האם אמונתנו תהא כנה ואמיתית בכל מצב ובכל מקרה שיבוא עלינו.

וזו בעצם עצתו הנפלאה של רבנו תם ב''ספר הישר'' (מאמר השישי), ותוכן דבריו שם, שהעצה היחידה לבל ימוט האדם הוא - לחשוש לבוא הרעה טרם בואה, ולצייר לעצמו אופנים שונים של נסיון על האמונה, וישב ויתבונן ויבדוק בעצמו מה היה עושה היום במצבים שונים, לולי היה קורה לו כך או כך בגופו או בממונו או בכבודו, בבניו או בשאר בני ביתו וכדומה, מה היה עושה אז וכיצד היה מקבל דין שמים. וכן יצייר נסיונות אמונה קשים מהבאים עליו להמירו על דתו, ויבדוק עצמו האם מוכן הוא ליום קרב. והאסונות הרבים הפוקדים את הכלל, הינם מוסר למחשבה לכל שומעם למען יתבונן מה היה עושה הוא במקרה זה שקורה לחבירו.


ד. סכנת האמונה היום - יותר מתמיד

טבועים אנו בבוץ של כפירה ומינות (כלשון החזו''א באגרות), החודרת אלינו מבית ומחוץ. כמה בני טובים מאתנו מחזיקים כלי תקשורת בביתם, וללא מורא כלל - שומעים דברי פרשנות ופוליטיקה מאנשים הרחוקים מכל זיק יהדות, מרוקנים מכל רגש אמונה, ומוציאים מפיהם ככל אשר יעלה על רוחם דברי מינות המזיקים לשומעם. ואולי אם היו מדברים דברי כפירה ואפיקורסות להדיא ומגלים לחוץ את אשר בלבם, כי אז היה כל אחד מבין עד כמה יש להזהר מהם, אלא שלדאבוננו, המצב גרוע יותר בכך שאינם מדברים דברי בלע להדיא, ומראים טלפיהם ככשרים, וכביכול אין בלבם כלום ישירות נגד שומרי מצוות, ובכך מצליחים להסיט אנשים טובים לשומעם, ובעצם כל דבריהם דברי כפירה, אחר שרחוקים המה מאמונת ההשגחה, וכל עצמותם הכרזת מרד נגד בורא עולם - ''כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה''.


ה. סיפורו של יהודי מנפגעי התקשורת

לאחר חג הסוכות שנת תש''ס, השכמתי קום לבית הכנסת לתפילת שחרית, וספרו לי על רעידת אדמה נוראה שפקדה את טורקיה, שהביאתם לאסונות נוראות בגוף ובממון, אין לתאר איזו תפילת שחרית היתה לי ביום זה. התבוננתי במורא גדול בכוחו העצום של בורא עולם וגודל יכולתו, ונזכרתי בפסוק: ''המביט לארץ ותרעד''. וכי מהו כח האדם?! כמה כבר יכול אדם להרים? חמישים קילוגרם יותר או פחות! ואילו הקדוש ברוך הוא, מביט לארץ - והופכה על יושביה. וכמו כן נפלה עלי אימת הדין בפחד גדול, לראות הכיצד דין שמים יכול לפקוד פתאום בני אדם השרויים בשלווה ונחת, זה במכוניתו וזה בחנותו וזה בביתו. רחובות שלמים הומים מאנשים ונשים העוסקים בעסקיהם בניחותא, בבת אחת נהפך עליהם ביתם לקברם. תוך 45 שניות - אין בעל, אין אשה, אין ילדים, אין עסק, אין בית. אנשים נעלמים, נעדרים, טמונים תחת טונות של בטון. סדום ועמורה תוך פחות מדקה.

וכולי התפעלות - מה רבו מעשיך ה', כולם בצדק וביושר עשית, א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא, הכל בחשבון, הכל בתכלית דקדוק הדין. ובאמת, זמן רב לא התפללתי בכוונה והתרגשות, באימה ורתת כמו אותו בוקר.

גמרתי את התפילה, ואיני מפסיק מלהשתומם. מביט אני השמיימה ומתרגש מעוצמת בריאת שמים וארץ, מעוצמת כוחו של בורא עולם שעושה בעולמו כרצונו, וכוחו וגבורתו מלא עולם, ובתמימות רץ אני תיכף לכווין הרדיו שבבית, לשמוע מ''מקור ראשון'' את פלאי הבריאה. והנה, תיכף בפתיחת הרדיו - מה קולטות אזני? פרשן מסויים שואל את אחד המדענים: היאך אתה מסביר את ''מקרה'' רעידת האדמה בטורקיה? והלה משיבו בחיצי לשונו את נסיבות ה''מקרה'' בשיטה מדענית מובהקת - ושם אלוקים לא יזכירו ולא יישמע על פיהם.

את האמת אומר - ממשיך מספר הסיפור - בבת אחת כל ההתלהבות, היראה והמורא שהיו לי, נעלמו כליל... ואין צורך להאריך...

נכון, אמת שמנהיג הקדוש ברוך הוא עולמו בדרך טבע, אבל אסון נורא הוא לשמוע אנשים הטבועים בבוץ הכפירה, והמקרה והטבע הוא סוף ראייתם.

זוהי דוגמא קטנה מאחד מנפגעי שמיעת הרדיו, והלא סיפורים כאלו המה מעשים שבכל יום, לשמוע דברי הפוליטיקה שלהם בפרשנות שכאילו כל הנהגת העולם תחת ידם והמה המנהיגים מהלך העולם, תוך התכחשות והתנכרות גמורה ממי שבראם ויצרם, כאילו ובידם לעשות שלום, כאילו ובידם לשמור עצמם מכל מיליוני אוייבינו בנפש הסובבים אותנו, כאילו ובידם לתת או לא לתת את הארץ, והכל מתוך שחצנות ויהירות.


ו. שארית מצות ''מחיית עמלק'' שנועדה לדורנו, קשה מכל הדורות

וזהו שארית מחיית עמלק שנותרה להמחות על ידינו, ושארית זו קשה מכל המלחמות לה' בעמלק שהיו בכל הדורות. אדם פותח רדיו - שומע אנשים יהודים מדברים בעברית, ובתרמית אינם מכריזים על עצמם בגלוי מרד וכפירה בה' אלוקי ישראל, אולם כפירתם טמונה עמוק עמוק במעמקי ליבם, ובלשון חלקלקות משחילים ומחדירים המה את הכפירה במוח השומע טיפין טיפין. וזו הסכנה הגדולה ביותר - כשהאוייב נותן הרגשה שאין מה לפחד ממנו ושלום לו עם מבוקשי נפשו, ולסוף צד את טרפו ומכהו מכת נפש.


ז. היום - יחשב ל''צדיק'' מי ששומר עצמו מלשמוע מינות ואפיקורסות

כמה חוזים אנו - במקרה המסופר ובדומים לו - בנבואתם של גדולי וקדושי ישראל שחזו את תקופת ימינו, ואמרו שלעתיד גם טובים וצדיקים ייכשלו בשמיעת ובדיבורי כפירה ומינות בסוף הימים, כמובא בשומר אמונים בשם הרב בעל ''אור המאיר'' שאמר לתלמידיו - ''לעתיד משופרי דשופרי כמותכם, יתפוצצו מפיהם דברי כפירה ואפיקורסות''.

כמה נחשב היום אדם לקיצוני ומובדל מהחברה וכמי שאינו מן היישוב, כאשר נמנע הוא מלשמוע רדיו, או מלקרוא עיתונים על כל סוגיהם. והרי זה פלא! בסך הכל אדם זה אינו מעונין לשמוע דבריהם של שונאי תורה ומצוותיה, אינו רוצה לשמוע דבריהם של רומסי התורה וחכמיה. אחד שכזה אינו נחשב לאדם מן השורה, הינו פנאטי, קיצוני, וכדומה...

ולמסתכלים בעין חיובית על אחד שכזה, הרי שהוא בעיניהם צדיק וחסיד, אוי לנו שהגענו למצב שכזה להחשיב צדיק וחסיד למי שבורח מאפיקורסות!


ח. מכל שמיעת מינות נשאר רשימו

רבותינו ז''ל (סוטה מח) דרשו את הפסוק: ''מי בז ליום קטנות'' - מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא? קטנות אמונה שהיתה בהם! והוא מדרש פליאה; מצד אחד קרואים בשם צדיקים, ומאידך - קטני אמנה.

כמה היום בימינו אין זו קושיא, במו עינינו רואים אנו אנשים צדיקים בכל דרכם וחסידים במעשיהם, ועם כל זה שומעים דברי כפירה ואפיקורסות מבלי להזדעזע ולהחרד, והטפטוף חודר ללבם ומצנן להם את אמונתם, שהרי בהכרח חודרים דבריהם המלאים ארס ומינות, למוח השומעים להיות מזדהה בפרשנותם, בהשערותיהם, בכוחם וכו', והרי זו קטנות אמונה שמקטין האדם את אמונתו - לפחות באותה שעה שהוא שומעם, שאז רואה הוא את פני הנהגת העולם כפי שהם רואים בעצמם - כח מבלעדי ה', ועל זה מתבזבז שולחנם של צדיקים לעתיד לבוא, כי אף אם יצליח להתנתק מהשפעתם עליו לאחר שמיעתם - קשה מאד שלא ישאר רשימו במוחו, ורשימו ועוד רשימו מצטרפים זה עם זה לבזבז את אמונתו התמימה.

כמה שמירה על שמירה צריכים אנו לשמור את אמונתנו שלא תפגם, חס וחלילה. ואם ה''חזון איש'' זצ''ל כותב (בתחילת ספרו ''אמונה וביטחון'') ש''האמונה נטיה דקה מעדינות הנפש'', הרי שמגלה לנו בזאת להוציא מטעות ההמון שהאמונה היא דבר פשוט ויציב אצל כל הבא להחשיב עצמו כמאמין, אלא ''נטיה דקה היא מעדינות הנפש''. ואם כן, כל סטיה קלה כבר מקלקלת את האמונה, וכמו שמפרט ה''חזון איש'' שם היאך מתקלקלת האמונה מכל מידה או תאווה רעה, ועל אחת כמה וכמה מכל שמיעת דבר כפירה, ישירות או בעקיפין, משאירה רשימו של מינות במוח ובכך מבלבלת לאדם את ישרות אמונתו, ובפרט עתה, שכוחות הרע והטומאה מצטיינים במינות באופנים מתוחכמים ביותר, שהרי אנו איננו חיים בגטו סגור ומסוגר על שמירת היהדות. רבים מאתנו אף חיים איתם, אוכלים איתם, עובדים איתם, במשא ומתן איתם. אם כן, כמה מסוכנים אנו בסכנת חדירת ארס המינות, ולפחות הצינון והקרירות משלימות האמונה הנדרשת, ובפרט שמסובבים אנו בעריות ובאביזרייהו שלהם, מלבושי פריצות, עתונים, תמונות, המטמטמים את המוח מלהיות חזק ובריא באמונה ויראה, אם כן, בא זה ומפיל את זה, שהרי אמונה וקדושה תלויים המה אחד בשני, וכשהאדם נכשל בעריות ובאביזרייהו כפגם העינים והרהורים רעים, מתטפש מאמונתו, כידוע מכל הספרים ומהנסיון המוכיח מציאות זו בעליל.


ט. מעשה נורא!

מסופר על הגה''צ רבי אהרן ראטה זצ''ל - ''שומר אמונים'' - שפעם בא אדם ושאלו שאלה באמונה וענהו הרב תשובה משביעת רצון, ולאחר מכן ראו תלמידיו את רבם שפניו עגומות, ושאלוהו על מה? וענה: פלוני ששאלני מקודם שאלה באמונה - צינן אצלי את האמונה, שאלוהו תלמידיו: והלא שמענו את תשובת הרב והיתה תשובה נפלאה לשאלתו, ענה הרב: מצב האמונה לאחר תשובה כבר אינו כמו קודם השאלה.

נורא! אם קדוש כזה שגדול היה באמונתו ובהתלהבותו לעבודת ה' כלפיד אש, הרגיש הצטננות מאמונה משאלה שיש עליה תשובה, מה יגידו אזובי הקיר.


י. שמיעת מינות ''לשם שמים''

ובאמת כאן מקום להעיר על הרבה החושבים עצמם גיבורים, ואין פחד בלבבם להתעמת בשאלות ותשובות עם כל מיני כופרים, או אפילו עם כאלה הרוצים להתחזק אלא שיש להם קושיות באמונה.

חייבים לדעת, לא כל אחד מתאים לזה, בהרבה מקרים נפגע המשיב ומסתבך יותר מהשואל, והסיבה לא מפני קושי שאלותיהם, אלא מפני ''סגולת'' המינות לטמטם ולמשוך אליה, וכמו שאמרו ''מינות משכא''.

ומכיר אני עובדה באחד מזכה הרבים, שללא חת היה מתווכח עם סטודנטים בענייני אמונה ולבסוף פקר ופרש, ולא מפני שלא היו לו תשובות, ולא מפני ששאלותיהן וקושיותיהן היו מסובכות ומביכות, אלא עצם זה שהיה עסקו בשמיעת מינות - חדרה מינות ללבו, כי זהו כחה למשוך אחריה את העוסקים בה, לכך ללא בדיקה יסודית של האדם בכוחותיו וללא התייעצות אדם עם רבותיו, לא יהין להכנס למלחמה מסוכנת זו.

זהו קושי המלחמה האחרונה - התקפה על המוח והלב. על המוח - בלבולי כפירה מעצמאות השלטון הדוגל ב''אני ואפסי עוד'', וכמו כן התקפה על הלב, שקועים אנו בבוץ החשקים והחמדות, להנציץ ולהבריק לנו חשקי העולם ותאוותיו האסורים, וכמו כן טבועים אנו בחיי המותרות, אשר בכחם יש כדי להכניס את האדם עמוק עמוק בקליפת החושך של העולם, וכתוצאה מכך לגרום לו הסח הדעת מהאמונה לפי שכל אמונת ההשגחה תלויה ב''שם שמים שגור בפיו'' - ''האמנתי כי אדבר'', ולבלי להסיח דעת ממנה ומייתר הערכים הנשגבים של עבודת ה' המבטיחים חיי עולם הזה מאושרים וחיי עולם הבא, ולהמירם בערכים נפסדים של העולם, שאחריתם יגון ואנחה בשני עולמות.


יא. עצות לשמירת האמונה וחיזוקה

1. היסטוריה

ידיעת סדר הדורות חשובה היא מאד לחזוק האמונה, בה ניתן לראות כי סוד בריאת העולם, מאדם הראשון ואילך, אינה בשמים ולא מעבר לים, אלא קרוב הדבר אלינו מאד, וכפי שיבואר להלן.

אדם הראשון, יציר כפיו של האלקים, חי 930 שנה. אם כן, בשנת 930 לבריאת העולם מת אדם הראשון.

מתושלח חי בחפיפה אחת עם אדם הראשון 243 שנה, שהיו השנים האחרונות של אדם הראשון והראשונות לחיי מתושלח, וכמובן שאדם סיפר לו על בריאת העולם ואשר הוא יציר כפיו של הבורא, ועל כל מעשה תוקפו וגבורתו של האלוקים בבריאת וחידוש העולם. וכן סיפר זאת ללמך שחי בימיו, שהיה אביו של נח.

נח נולד 125 שנה לאחר שמת אדם הראשון, בשנת 1056 לבריאת העולם. ואם כן, שמע מלמך אביו וממתושלח, שכאמור חיו תקופה מסויימת בחפיפה אחת עם אדם הראשון, את כל ארועי אדם הראשון.

נח מת בן 950 שנה לאחר שחזה את כל ארועי המבול והצלתו ממנו, הוא וכל בני ביתו בתיבת עץ פשוטה שבתוכה הכניסו את כל סוגי החיות, הבהמות והעופות למיניהם, שנעשה כאן נס ''מועט שהחזיק את המרובה'', וכמבואר ברמב''ן.

נח מת בשנת 2006 לבריאת העולם, וחי בחפיפה אחת 58 שנה עם אברהם אבינו, (וסימנך נח), שנולד בשנת 1948 לבריאת העולם וחי 175 שנה. ואם כן, 58 שנים אחרונות של נח היו 58 שנותיו הראשונות של אברהם אבינו, וודאי שסיפר לו את כל ארועי המבול ואת כל מה ששמע ממתושלח ולמך אביו שחזו את אדם הראשון במו עיניהם. הרי שהיסטוריה של 2123 שנים מתחילת הבריאה, היא סך הכל בת ארבעה דורות בלבד: אדם, מתושלח, נח, אברהם.

מאברהם עברו הדברים ליצחק וליעקב ולשנים עשר בניו. לאחר 113 שנים מפטירת יעקב אבינו ובניו נולד משה רבנו בשנת 2368 לבריאת העולם, והיה משה רבנו בנו של עמרם שהיה בנו של קהת בן לוי בן יעקב אבינו ע''ה.

שעבוד בני ישראל בעבדות פרך במצרים, ועד לנפלאות יציאת מצרים שארעו בשנת 2448 לבריאת העולם.

קבלת התורה - מעמד גדול ומרשים זה ארע לעיני מיליוני אנשים ונשים בשנת 2448 לבריאת העולם. לאחר ארבעים שנה נכנסו לארץ ישראל במלחמת יהושע עם 31 מלכים בניסים גלויים, החל משנת 2488 לבריאת העולם, ולאחר מכן היתה תקופת השופטים, מלכות שאול ודוד.

בשנים 2928-3338 עמד בית המקדש הראשון, במשך 410 שנה, ולאחר מכן גלות בבל שבעים שנה. ושוב נבנה בית המקדש השני, ועמד על תלו 420שנה - 3408-3828, ואז היה עזרא הסופר ומאה עשרים אנשי כנסת הגדולה שמתוכם היו כמה נביאים - חגי, זכריה ומלאכי, והם שתיקנו לנו את נוסח התפילה הנמצא עד ימינו.

לאחר מכן תקופת חכמי ישראל שקדמו לתנאים משנת 3560-3810 (250 שנה), הלא המה: יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שמעיה ואבטליון, הלל ושמאי.

וכמובן שאלו ראשי האומה בלבד, מלבד אשר חיו בתקופתם עוד הרבה מחכמי ישראל ותלמידיהם.

לאחר מכן תקופת התנאים הקדושים - 3788-3948 (160 שנה).

הרי תקופה של כמעט 4,000 שנה מבריאת העולם מגוללת תחת ידינו באמינות ברורה ואמיתית.

מתוך דברי הרמב''ן ז''ל:

* אברהם אבינו ציוה לבניו ולביתו אחריו, ויעיד להם מה ששמע מנח עצמו [שהרי היה אברהם בביתו של נח, וסיפר לו נח את כל הקורות אותו בזמן המבול, על התיבה וכל אשר בה], והרי אברהם אבינו עד מפי עד בכל ענין המבול (רמב''ן פרק י' פסוק ב').

* יצחק ויעקב אבותינו ראו את שֵׁם בן נח ה''עד המבול'' [שֵׁם נקרא ''עד המבול'', שהרי היה בתיבה בזמן המבול] [את נח עצמו לא ראו יצחק ויעקב, שהרי מת נח לפני לידת יצחק]. ושמעו ממנו כל מה שעבר עליו בהיותו בתיבה, ויעקב הגיד כל זה לשבעים נפש, בניו ונכדיו, שירדו עמו למצרים, וגם לפרעה מלך מצרים ואנשי דורו (רמב''ן שם).

כמו כן היה אברהם אבינו עד רביעי על יצירת העולם, כי אדם הראשון סיפר על היצירה ועל הקורות אותו ללמך [למך היה אבי נח. הוא ראה את אדם הראשון וחיו בזמן אחד 58 שנה, כמפורש בכתוב]. למך העיד לנח, נח העיד לאברהם, ואברהם לבניו ולבני ביתו אחריו. ואם כן, אדם הראשון - עד ראשון, למך - עד שני, נח - עד שלישי, אברהם אבינו - עד רביעי על יצירת העולם (רמב''ן, שם, בשם הרמב''ם).

2. ''צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים''

הדרך הפשוטה והבטוחה ביותר להנצל בתקופה סוערת של ימינו, היא ''אמונת חכמים''. סיפורי התורה לא נכתבו לשעתן בלבד. התורה חזתה את תקופות ישראל עד סוף הדורות ומה יעבור עליהם. וטמנה בתוכה עצות נפלאות, שהמתבונן בהם, ימצא עצה ומרפא לכל מצב בו הוא נקלע.

על אברהם אבינו מספרת התורה כמה מנסיונותיו הקשים ועמד בכולם, מה שמלמדנו כיצד צריך להיות תוקף וחוזק האמונה.

אין טרגדיה הידועה לנו שישנה היום שלא עברו אותה אבותינו הקדושים.

והנה על יעקב אבינו מבואר בתורה שלא נעדר ממנו כמעט שום גוון מגווני נסיונות החיים הקשים ביותר:

שיכול בנים - מה יש לנו יותר מסבלו של יעקב אבינו, בצערו של בנו יוסף, בן זקוניו, וסבל יסוריו באמונה, ובוודאי למד זאת מסבו - אברהם אבינו, שנתבקש יותר מנסיון של שיכול בנים - לשחוט במו ידיו את בנו יחידו, ונתרצה לכך, ולא עוד, אלא שהשכים בבוקר באהבה לכך.

ולא עוד אלא שנוסף לו צער שנתאלמן משרה לאחר העמידה בנסיון העקדה ולא הרהר: וכי זו תורה וזו שכרה?! אלא קיבל פטירת אשתו באהבה ובדומיה.

יעקב אבינו ע''ה כמו כן נתאלמן מרחל אמנו ע''ה.

קשיי זווג - יעקב אבינו ע''ה עבד עבור זווגו שבע שנים, בהיותו בן 77 שנה, ונשא אשה רק בהיותו כבן 84 שנה, ונתרמה לעבוד עוד שבע שנים נוספות, ואת הכל קיבל באהבה לצורך מצות העמדת השבטים.

קשיי פרנסה - יעקב אבינו ע''ה נתרמה מאה פעמים מלבן חמיו. כל יום ישב אתו על חוזה עבודה חדש, עם תנאים חדשים, מתוך בצע כסף ורמאות.

יוסף הצדיק נמכר לארץ מצרים, שם נחשב לנער עברי בתור עבד. ישב בבית הסוהר שתים עשרה שנה, ועמד בצדקותו ולא ניסה לחפש פורקן, ועמד בנסיונו המפורסם מתוך יראת השם - ''איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוקים''.

והוא נורא למתבונן!

נער עזוב, מנותק ממשפחת אביו, כלוא בבור, ויש באפשרותו כביכול להשתחרר מכל מצוקותיו - חוץ מעצם נסיון העבירה שהיה מפתה מצד עצמו, ועומד חזק באמונה מתוך צער ואינו מבקש פורקן לצרתו בדרך איסור.

אהרן הכהן - שיכל שני בנים, וסבל צערו בדומיה - ''וידום אהרן''.

כמו כן - מי סבל כל ימיו רדיפות משונאים מבני ברית ומשאינם בני ברית כדוד המלך ע''ה.

כלל גדול הוא בידינו - ''צאי לך בעקבי הצאן'', להתבונן באשר עבר על אבותינו ורבותינו, והיאך קטן היה בעיניהם כל סבל שבעולם מגודל אהבת ה' שהיתה תקועה בלבם.

רשב''י שלוש עשרה שנה שהה בתוך מערה עוסק בתורה, ועוד כמוהו בכל הדורות שמסרו נפשם על התורה מתוך רדיפות והשפלות, ולא זזו מרצון ה' ונתנו כל כוחם על התורה, ובמסירות נפש ממש כעשרה הרוגי מלכות.

ועוד יתבונן, היאך עם כל חכמתם ובינתם הרחבה עמלו ויגעו על כל אות ואות שבתורה להבינה ולהשכיל ממנה דבר מתוך דבר, והיאך הצדיקו כל אות ממנה ודרשו על כל תג ותג תילי תילים של הלכות, ועם כל חכמתם התבטלו התבטלות גמורה על כל אות שבתורה.

וזה החל משה רבינו אב לכל הנביאים הבאים אחריו, אנשי כנסת הגדולה, תנאים, אמוראים, ואחריהם - הרמב''ם, הרי''ף, רש''י, וכל בעלי התוספות שהיו רבים מאד, באיזה התבטלות פרשו את התורה, ועל כל חכמתם ועוצמת בינתם התכופפו לכל אות ואות שבה, ואחריהם - ראשונים ואחרונים שבכל דור ודור.

וביותר יש לנו להתבונן, כמה היתה אמונתם שלמה בהקדוש ברוך הוא ללא פקפוק כלל, ושום נסיון וצער לא הצליח להזיזם מתמימות אמונתם בבורא, שום סתירה ותמיהה לא שינתה אצלם מאומה מאמונתם התמימה.

ועוד יתבונן בגדלות המאוחרים יותר, האר''י וגוריו גדולי הקבלה ותורת הסוד, הבעל שם טוב ותלמידיו, הגר''א ותלמידיו, ר' ישראל סלנטר ותלמידיו בעלי המוסר, שהיו אדירי התורה והקדושה, זכי המידות כמלאכים ממש, שכפו את יצריהם ותשוקותיהם, והעתיקו את כל אהבתם על הבורא ותורתו, וממש החלו את עצמם עליה. אם כן, אנו, הקטנים, באיזה זכות יש לנו להרים ראשינו ולחדש משהו או להקשות משהו?! אין לנו אלא לטמון ראשינו בין ברכיהם ולילך אחר חכמתם וגדולתם, בין אם נבין בין אם לא נבין (וכבר ערכתי לנושא זה ספר בשם ''הגיון לבי'').

3. תפילה

עצת העצות - ''ויזעקו בני ישראל אל ה' מן העבודה ותעל שוועתם אל האלוקים''. כימי צאתנו מארץ מצרים נראה נפלאות גם בעתיד, ללא ספק, אלא שיש לנו להשתמש באותה עצה שהשתמשו אבותינו בכל שעת צרה - לזעוק ולהתריע לה' שיצילנו.

ואם השתמשו אבותינו בנשק התפילה בצרת הגוף, על אחת כמה וכמה בצרת הנפש, כאשר נשמותינו ונשמות בנינו ובנותינו בסכנת שמד יום יום, עד שכמעט אין בית אשר אין בו מת - מיתת הנפש והרוח. על כך צריך לזעוק יום יום.

כל יום, לפני צאתנו לרחובה של עיר, הרי חייבים להקדים תפילה, ולמה יהא חיוב זה פחות מהיוצא לדרך שחייב להקדים תפילה שיהיו צאתו ובואו לשלום בגופו וממונו?! הרי כל יציאה היום לרחובה של עיר, שלנו ושל בנינו, מסכנת את הרוחניות שלנו, ואפשר ביום אחד על ידי ראיה אחת או שיחה אחת עם מי שאינו הגון, לאבד שנים של עמל חנוך הבנים, ולקבל תוך שעה בן או בת אחרים וזרים לגמרי, עם רוח וראש אחר, עם רצון ושאיפה זרים לחלוטין, ואלו המה מעשים שבכל יום. אם כן, אין לנו על מי להשען אלא על כח התפילה, שהיא האהובה ביותר אצל הקדוש ברוך הוא, ולה הוא מצפה מכל יהודי ויהודי. פשוט, בכל אפשרות של זמן, בדרך, בשעת העסק, בשעת הבישול, ובכל הזדמנות, לפתוח את הפה בתפילה שיצילנו מן המים הזידונים השוטפים עלינו בזרם שוטף מבית ומחוץ.

והתפילה צריך שתהא על עצמו ועל אחרים. יתפלל על כל בני משפחתו ועל כלל ישראל, שישמרם ה' ויתן להם כח ושמירה עליונה מכל פגעי העולם, הרוחניים והגשמיים.

[ובזה יתחזק גם באהבת ישראל שהיא תכלית מצות החסד, כי יתכן שיהא אדם מחלק צדקות ומסייע למסכנים - ולבו מלא קינאה ותחרות. תכלית מצות החסד, שיהא לבו אוהב כל יהודי ויהודי ורוצה וחפץ בשמחת כל יהודי, ובפרט בהצלחתו בתורה ויראת שמים, שכאן נבחן האדם באמת האם אוהב ה' הוא בכך שאין עינו צרה בהצלחת ושגשוג חבירו בתורה ובמצוות. ובתפילה שיתפלל האדם על אחרים יחזק נקודה זו בלבו מאד, והוא גמילות חסדים של אמת, והוא ענין ''יעסוק בגמילות חסדים'' הנזכר בחז''ל להינצל מצרות עקבות משיחא].

והעצה היא - שייחד האדם לעצמו בקביעות לומר תפילה ב''שומע תפילה'', לפחות בכל תפילת שחרית, מעומק ליבו, לה' שיצילו יחד עם כל בני ביתו ועם כלל ישראל, ממים הזידונים השוטפים עלינו שלא ישטפו שום בן או בת משלנו, חס וחלילה.

ודבר נוסף ישנו בתועלת התפילה - שבכך יתחזק הוא באמונה, שהרי בתפילה עומד אדם ומצהיר שהינו חסר יכולת לחלוטין וכל תלותו בהקדוש ברוך הוא, ובזה מפנים לעצמו אמונה טהורה, ובהתמדה בתפילה בדרך זו של כניעה, תתחזק אמונתו ותהא טבעית אצלו.

4. תורה

לא נשאר לנו כהיום - רק להצטופף בתיבת התורה להנצל מהמבול של כפירה ואפיקורסות, ולא לצאת ממנה מפני מי המבול, וגם אם קשה, גם אם התנאים בתוך תיבה זו לא נוחים במיוחד, יסורים לגוף יסורים לנפש - כמובן לאלה שעדיין לא טעמו טעמה הטוב - אין אפשרות אחרת.

נח נצטווה ליכנס בתיבה ולזפתה מבית ומחוץ בכופר [זפת]. ואומר שם רש''י, אף שהריח של הזפת רע, היה מוכרח לזפתה גם מבפנים מפני עצמת מי המבול, שלא כְּתֵבַת משה, שהיה די לה בזפת מבחוץ. כן הוא לימינו - אף שתצטרך בתוך בית המדרש להיות בהרגשת ריח זפת, דע כי בכך תלויים חייך - מפני מי המבול השוטפים היום. ולכן כדאי וכדאי בכל מצב להסתופף בחצרות ה' ולעסוק בתורה ככל האפשר, עם כל המניעות והנסיונות, ולהבין שמבלי זה הרי שמי המבול - כפירה ואפיקורסות - מסוכנים לחדור לתיבת המוח, רחמנא לצלן.

אם בכל הזמנים זקוק כל יהודי לשמירה מיצר הרע, והוא על ידי עסק התורה, על אחת כמה וכמה בעקבתא דמשיחא. והוא שאמרו חז''ל, מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח? יעסוק בתורה ובגמילות חסדים. ולכאורה קשה, וכי דוקא אז הוא חיוב עסק התורה. הרי חיוב עסק התורה הוא בכל הזמנים. אלא, כשהשעה שעת שלום והשקט, מגוחך וקיצוני הוא לאדם לשבת במקלט בטענה שמא תפרוץ מלחמה, לכן יכול לשמור עצמו בצורה טבעית ורגועה, אולם כשהשעה שעת מלחמה ופצצות עפות באויר, אין שום קיצוניות להתחבא במקלטים עד יעבור זעם, וחובה על כל בר דעת לעשות זאת.

אנו עתה בשעת מלחמה, מלחמת האמונה והקדושה לעומת הכפירה והעריות, מלחמה קשה שלא היתה כמותה בעולם. כיום חייבים אנו להתחבא במקלטים, שהמה בתי כנסיות ובתי מדרשות, ולעסוק בתורה יום יום, ולדעת! יום שעבר ללא שיעור תורה, האדם באותו יום בסכנה עצומה שאורבת לו זה מכבר, אלא שמוצאת היא את אותו יום להכשילו אחר שאין לו באותו יום זכות התורה להגן עליו מכוחות הרע.

ואם בדורות קודמים הבינו - בכל תקופה ובכל מצב - שהסכנה תמיד אורבת, ולכך הדרך היחידה לישב בבית מדרש להינצל, על אחת כמה וכמה בימינו.

לכן בעידן שכזה, שאנו יום יום, שעה שעה, בסכנה, חייבים להצטייד בעסק התורה ולא להתפתות לשום פיתוי. הכל חייב להדחות עבור עסק התורה. לוותר על אכילה - אם טרם אכלת והגיעה שעת שיעור תורה. לוותר על מנוחה. לוותר על רווח ועל כל עסק שהוא. לדעת כי אין שעת פקוח נפש כימינו שהכל נדחה לצורך ההצלה הגדולה - עסק התורה, שכוחה להגן ולהציל מיצר הרע, בין בזמן שעוסק בה ובין בזמן שאין עוסק בה, אולם בתנאי שבמחשבתו לחזור אליה תמיד.

מנסיון, ידוע הוא לגבי החוזרים בתשובה - רבים התחילו בדרך התשובה ולא כולם עמדו והחזיקו בה, ובדרך כלל הקובע לכך הוא עסק התורה. אלה שהתחילו בתשובה ולא הסתפקו רק בשינוי הבית והכשרות בחיצוניות המעשים, אלא גם עסקו בתורה ונכנסו ברצינות לתורה - אלה החזיקה תשובתם מעמד, אולם אלה ששבו בתשובה בחיצוניות ואף שינו את הלבוש, הכשירו את הבית וכו', אולם התרפו מעסק התורה - לא יכלו עמוד, וחזרו לסורם.

וכמובן שהדברים אמורים לכל יושב באוהלה של תורה, עלינו להבין שמבלי תורה אין לנו שום כח לעמוד נגד הטומאה הנוראה שמסביבנו, רק התורה וטעמה הטוב יכולים להוות תחליף לטוב המדומה שעומד לנגדנו, ואם לא נכניס את הטוב האמיתי ונתענג עליו, הרי שיקפצו עלינו עונגים זרים ומדומים למלאות את חלל הנפש הנכספת להתענג, כי כן טבעה של הנפש להתענג כי מקורה ממחצב התענוגים והכיסופין - מתחת כסא הכבוד, ולכך כשמתמלאת היא מעונגה של תורה, מואסת תיכף ומיד בכל העונגים השקריים אחר שדבקה בעונג המתאים לה, ומיד מכירה בשקר לגעלו ולהרחיקו.




פרשת בחוקותי ב' - מאמר סו - סכנת אמונת המקרה

''ואם תלכו עמי קרי'' (כו, כא)


א. אמונה נקנית במידות טובות

רבותינו פרשו לשון עראי, מקרה, כאדם שאינו הולך תדיר במצוות אלא לפרקים - (רש''י, רשב''ם ועוד).

אמנם האור החיים הקדוש והכלי יקר ועוד, פירשו מלשון מקרה, דהיינו שההתייחסות לעונשי שמים תהא שיאמרו מקרה הוא.

החזון איש בספרו ''אמונה וביטחון'' (פרק א' אות א') מביא, כי האמונה היא ''נטיה דקה מעדינות הנפש'', ושם מאריך שכדי להיות שלם באמונה נדרש להיות האדם נקי ממידות ותאוות רעות, שכל אלו פוגמים את טוהר האמונה, ורק החפשי מרעבון תאווני הוא הנרגש והנדהם וכו', וכתב שם באות טו:

''ומה נכבד זה האיש אשר בעבודתו המתמדת עלתה בידו לקבוע רסן על פי מידותיו הגסות עדיו לבלום, אין רעה ואין רגז, אין שנאה ואין אהבה, אין נקימה ואין נטירה, אין שאיפה אחר הכבוד ואין תאווה לשעשוע העולם.

וכפי ששכלו של האציל נכון ודעתו דעת אמת, כן בדמיון שלו מכריע תמיד את כף האמת, ואמת מציאותו יתברך מתקבלת על לבו ללא היסוס וללא פקפוק, כי לבו רואה תמיד דרך נגה למעלה מגדר עולם, ובהכרת בוראו יתברך ימצא פתרון החידה של העולם כולו, אשר הדריכה את מנוחתו ללא הפוגות.

הרי כמה מעלות ומידות טובות דרושים לצורך האמונה השלמה שתתיישב בלב האדם, והטעם לכך כי בזה שמתנתק האדם ממידות ותאוות רעות, רחוק הוא משוחד הרצונות האישיות שלו, ואז עיניו יחזו את הישר והאמת ללא מסכים.


ב. מלחמת האמונה במקרה - מלחמה קשה היא

כמה יש בזה להוציא מלבות בני האדם החושבים כי אמונה הוא דבר קל, וכי הדיבור בה אך למותר אחר שבני ישראל כולם מאמינים בני מאמינים, ואם כן מה יש להאריך בעניינים אלו, ואף מבני התורה השמים מעיינם בתורה יום ולילה אם לא יפקחו עין על מצב אמונתם ובטחונם בה', ואם לא ישימו לבם לסכנת אחיזת העינים של מקריות העולם, היאך מתעתעת היא באדם בנקל - יפלו לטעות ''המקרה'' ברוב ענייניהם.

כל עבודת האדם בעולמו הוא להעפיל בשכלו ולהתרומם מעל ראיית עיניו, ולא יעלה זאת ביד האדם כי אם במלחמה מתמדת של השכל עם ''המראה עינים''.

לא מלחמה קלה היא על השכל להכחיש את אשר רואות עיניו וחשים חושיו, לא בנקל ישיג האדם אמונה ברורה לקום ולהאמין בדעה יציבה ולומר: מה שרואות עיני אינו אלא אחיזת עינים, כל הבריאה כולה עטויה במעטה של שקר שהוא הטבע, שמתחתה מסתתרת השגחתו הפרטית של הבורא ואין עוד מלבדו כלל, הדבר לא קל כלל, רק בשינון רב, שימת לב והתבוננות מעמיקה בתוכן התפילה וברכותיה, התרחקות משוחד התאוות והרצונות, הם שיביאו להתיישבות אמונה זו בלב ובמוח.


ג. ''ביטחון עצמי''

האדם נולד בעולם המונהג בהנהגת הטבע וכפי הנראה כלפי חוץ, באדם מוטבע טבע ''ביטחון עצמי'', כך ברא הקב''ה את האדם, והזכרנו לעיל שטבע זה הוא נצרך הן מצד קיום העולם, שהרי האדם ככל שגודל הוא בשנים כן נצרך הוא לשרת את עצמו בעצמו, ולהאמין ביכולתו לפעול פעולות כהנה וכהנה, ואם לא היה לאדם בטבעו ביטחון בעצמו לא היה עושה כלום, וכמו כן היה חי בפחד וחרדה מפני מאורעות העולם, היה פוחד להלך ברחוב פן יפגעהו פיגוע מאוייב ושונא, לא היה נוסע באוטו פן יארע לו תאונה, כמו כן היה מתרחק ממאכלים שונים פן אינם בריאים וכדומה.

ועוד, ביטחון עצמי זה נצרך לצורך הבחירה, שהרי בעצם זה שקר גמור שיהיה האדם בוטח בעצמו ולו אף על מהלך פסיעה אחת ונשימה אחת, כל הנשמה תהלל י-ה - על כל נשימה ונשימה, וברכות השחר יוכיחו שנצטווינו לברך בשם ומלכות על צעדינו, קימתנו, מלבושינו וכו' בפרטות, לעמוד בכל יום בהצהרה שאיננו תלויים בעצמנו כלל אלא בבורא, ולו עד הפרט השיגרתי והמצוי ביותר.

וזו עבודת האדם מה שיותר שיצליח לנתק עצמו מהביטחון בעצמו ולהעתיק את בטחונו להקב''ה בלבד, וככל שיישם בטחונו זה בפרטי פרטים השכיחים ורגילים ביותר, כן שלימות בטחונו שלימה יותר.

וכמו שאמר פעם אחד מגדולי עמלי הביטחון: ''עם ביטחון יכולני לעבור ימים ונהרות, ומבלי ביטחון מכאן ועד הפתח איני יכול להגיע''.

שהרי רוב בני אדם יבטחו בה' בדברים המכריעים את גורל חייהם, כמו לקראת עסק מסובך או לפני משפט קשה או ניתוח קשה שאין בידם להועיל לעצמם, אז ישתמשו בביטחון בה', אולם בפרטים הקטנים כמו לבקש ולבטוח בה' על קניה קטנה של בגד או אצל מכולת וירקן, לא יראו צורך לסמוך על ה' אלא על פעולתם וחכמתם.

כך שאין סוף למדריגות האמונה והביטחון בה', הבוטח השלם לא יהלך פסיעה אחת מבלי ביטחון בה' ולא יסמוך על עצמו בכלום.

ומכיון שלמדריגות אלו אין סוף, מה אם כן הקובע את העליה או הירידה אצל כל אחד במדריגתו בבטחונו בה'.

התשובה לכך היא, הכל תלוי בטהרת נפשו של האדם, וכמו שהקדמנו דבריו של החזון איש בתחילה, דככל שיטהר האדם במידותיו ותאוותיו כך תהא מצוחצחת ונקיה אצלו ראיית האמת, ככל שיטהר עצמו יותר, כן יהא רחוק משוחד המעוור את עיניו מלראות את האמת, ואז בנקל יצליח להגביר שכלו על מראה עיניו, ולא יתעתעו בו מקרי העולם וטבעיו, וידע שאין זה אלא אחיזת עינים שבראה הקב''ה בחכמתו לבחון בני אדם.


ד. קטנות אמונה אצל צדיקים

הגמרא בסוטה (מח) דורשת על הפסוק: ''כי מי בז ליום קטנות'', מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא, קטנות אמונה שהיתה בהם''.

והשאלה מפורסמת, היאך מצד אחד איירי בצדיקים ומאידך קרי להו ''קטני אמנה''.

והענין יובן על פי מה שאמר הגר''י מסלנט זצ''ל: ''יכול אדם להיות צדיק ואפילו חסיד וקדוש בפרט מסויים, ויחד עם זה בדבר אחר להיות מושחת'' (מובא ב''שפתי חיים'' להגה''צ רבי חיים פרידלנדר זצ''ל בחלק ''מידות ועבודת ה''' עמ' תק''ו), וראה שם עוד שמבאר שיכול האדם לחיות עם סתירות נפשיות חריפות מבלי שיפריעו לו סתירות אלו, וזאת מחמת ההיתרים שימציא לעצמו, והראיה מהגמרא ברכות ס''ג: ''דרש בר קפרא בכל דרכיך דעהו וכו' ואמר רבא ואפילו לדבר עבירה, תדע דאמרי אינשי: גנבא אפום מחתרא רחמנא קריה'', - הגנב, בפתח המחתרת צועק לה' שיעזרהו לגנוב בשלום.

מצד אחד גנב, ומאידך מאמין שלם בה' שיצילהו מתפיסה, הכיצד?! אין זה אלא מפני שמוחו מעוות, שוחד הרצונות הביאו לטמטום ההיתרים שאין להם שום בסיס.

והוא נורא!

אם יכול גנב לטעות בטעות כל כך קיצונית, ולהצדיק גניבתו בו בזמן שמאמין הוא בה', על אחת כמה וכמה שיכולה להיות טעות לא כל כך קיצונית אצל אדם השומר מצוות והולך בדרך ה', ומאידך לזלזל בדברים הנראים לו קטנים, כדברים בטלים לשון הרע ליצנות, שפחות חמורים אצל האדם מגזל וגניבה.

ועל אחת כמה וכמה יתכן שיהא האדם שומר מצוות ה' ומזלזל בדברים דקים ביותר כאמונה בהשגחה פרטית, התכחשות למקרה, והכרה באמונת ''אין עוד מלבדו''. ומי לא רואה זאת בחוש, יתכן אדם צדיק המדקדק במצוות ומאידך קפדן על דברים הנעשים נגד רצונו, נתפס לעגמת נפש כשאירע לו מקרה המאכזב ממקרי החיים היום יומיים, אינו למוד לסבול קשיים ביסורים הבאים עליו בגופו או בממונו או בשל אחד מבני ביתו, ולפעמים אפילו מדברים של מה בכך הדאגה והעצב מנת חלקו לעיתים תכופים, והרי כל אלו הינם תוצאה ישירה מחוסר אמונה וביטחון בה', וכמו שהגמרא שם (סוטה מח) מביאה דוגמא לקטנות אמונה והוא: ''מי שיש לו פת בסלו היום ואומר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמנה''. ואם כן, כמה פשוטים דברי הגמרא דיתכן צדיקים שיתבזבז שולחנם מפני קטנות אמונה שבהם.


ה. ענין השגחה כללית ופרטית

ידוע ומפורסם שיטת הרמב''ם בספרו מורה נבוכים (ג' י''ז), כי רק האדם מושגח בהשגחה פרטית ואילו ייתר הדומם צומח חי מושגחים בהשגחה כללית, האריך בטוב טעם להסביר זאת בספר ''שפתי חיים'', דכל זה מצד משפט שמים האישי, זהו שישנו לאדם ולא לבעלי חיים, דאלו הבעלי חיים וייתר הצומח והדומם אינם נשפטים מי יחיה ומי ימות, ואין עלי העץ נשפטים בדין שמים מי ישרד ומי יפול, אולם גם מיתתם וחייהם, השרדותם ונבלותם בודאי שהוא בהשגחת שמים, שאין לך כל דבר בעולם שיוכל להתקיים מבלי השפעות חיותו יתברך בו, אלא שאינם נידונים במשפט פרטי על כך, וכל זה כשאין לאדם שום שייכות לאותו דומם צומח חי, וכגון דצמ''ח של הפקר, אולם כששייכים המה לאדם והאדם מרוויח או מפסיד על ידם, בודאי שידונו במשפט פרטי אלו הדצמ''ח על קיומם או הפסדם, ולא מצידם אלא מצד משפט האדם שהוא הנידון על כל פרטיו.

ובהיות שאצל הרבה קיים בלבול בדברי הרמב''ם בזה, מהי השגחה כללית, אחר שיודעים אנו שאין עוד מלבדו כלל, נבוא לבאר הדברים היטב דאין סתירה בדברים, ויסודות האמונה ברורים המה לכל הדעות בשווה. ונצטט דברי הרב ''שפתי חיים'':

השגחת השי''ת בבריאה באה לידי ביטוי בשני אופנים הנקראים ''השגחה פרטית'' ו''השגחה כללית''. יש לבאר, מהו ההבדל ביניהם? הנה לכאורה ''השגחה כללית'' פירושה שהקב''ה יודע ופועל רק באופן כללי, ואילו ''השגחה פרטית'' היינו שהקב''ה יודע כל פרט ופרט ופועל בו.


ו. ידיעת הקב''ה מקיפה את הכל

הגישה השטחית הזאת בודאי אינה נכונה, שהרי ידיעת הקב''ה מקיפה את הכל, ולא רק את ידיעת ההווה אלא גם בידיעת כל העתידות, כאמור (תפילת מוסף ראש השנה): ''אתה זוכר את כל המפעל, וגם כל היצור לא נכחד ממך, הכל גלוי וידוע לפניך ה' אלוקינו, צופה ומביט עד סוף כל הדורות''.

אם כן בודאי אין שום הבדל בידיעת הקב''ה אם הוא מסתכל על הדברים שמושגחים בהשגחה פרטית או על הדברים שמושגחים בהשגחה כללית, כי הוא רואה ויודע את כל פרטיהם בשווה. כל זה אמור בייחס לחלק הראשון של ההשגחה, שהוא הראיה וההסתכלות על כל הנעשה.


ז. השי''ת הוא הפועל תמיד בנבראים ובכל פרטיהם

גם בחלק השני של השגחת השי''ת שהיא הפעולה בנבראים, אי אפשר לומר שבדברים המושגחים בהשגחה כללית הקב''ה פועל רק באופן כללי, ואת הפרטים עושים חס וחלילה כוחות אחרים [ורק במה שמושגח בהשגחה פרטית השי''ת עושה את הכל עד לפרטים הקטנים], שהרי כתוב (דברים ד, לה): ''אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלוקים, אין עוד מלבדו''. וביארו חז''ל (ילקוט שמעוני יתרו רמז ער): ''אפילו בחללו של עולם'', כלומר אין שום כח עצמאי הפועל בבריאה מלבד השי''ת, אם כן ודאי גם במושגחים בהשגחה הכללית הקב''ה לבדו הוא הפועל.


ח. רצונו יתברך יצר את הבריאה

נבאר את היסוד האמור. הנה באומרנו השי''ת ברא את העולם, בודאי אין הכוונה שהשי''ת השתמש בכלים כל שהם כדי לברוא את העולם, כדוגמת אדם המייצר חפץ שצריך להשתמש בכלי מלאכה כדי לעשות את החפץ המבוקש. כי הקב''ה לא הוצרך אפילו לדיבור כלשהו כדי שתהיה בריאה, אלא כשרצה בבריאה, נהייתה בריאה, כי רצונו יתברך הוא מציאות והוא היוצר את המציאות. לא כמו אצל האדם שרצונו אינו יכול לייצר דבר, אלא שלאחר שרוצה הוא צריך להוציא את הדבר לפועל על ידי פעולה של עשיה, ובלי פעולה חפצו נשאר במחשבה וברצון בלבד, רק על הקב''ה נאמר (תהילים ל, ו): ''חיים ברצונו'', כי ברצונו בלבד יש חיים ונוצרת מציאות.


ט. ''ויאמר אלקים'' - גילוי הרצון

לפי זה צריך להבין, מדוע אמר הכתוב (בראשית א, ג): ''ויאמר אלקים יהי אור'' ולא אמר 'רצה אלקים שיהיה אור ויהי אור'? כי באמת מילת ''אמירה'' בייחס להשי''ת היינו רצה השי''ת, והוא כמו אצל אדם הרוצה דבר מה, וחפץ שנדע את רצונו, הוא מגלה לנו את רצונו על ידי שהוא אומר לנו אותו, כן הדבר בייחס להשי''ת, המובן של האמירה הוא - גילוי רצונו. וכאשר אנו רואים את מעשה ה' בפועל, שהוא תוצאת רצונו, הרי שבכך מתגלה לנו רצונו יתברך שיצר ועשה את הדבר. וזהו ''ויאמר אלקים יהי אור'' - השי''ת רצה באור וגילה את רצונו - ''ויהי אור'', כי בו זמנית שרצה באור, התגלה הרצון וכבר נוצר האור.

הקב''ה ברצונו מהווה ומפעיל בכל רגע מחדש את כל סוגי הנבראים מהבריה הקטנה ביותר עד הנברא הגדול ביותר. וכאשר אנו רואים זבוב קטן חי ומתנועע, עלינו להתבונן ולשים אל לבנו שהקב''ה עכשיו נותן לו חיים ומנועע אותו. נמצא שהאדם קיים ופועל בכל רגע רק מכיון שהקב''ה מפעיל אותו בכל רגע.

מכל האמור נתבאר, שאי אפשר לומר כפי הביאור השטחי שבהשגחה פרטית, כגון: בכל מה שנוגע לכלל ישראל ולצדיקים, השי''ת פועל את כל הפרטים הקטנים תמיד. אבל בכל מה שמושגח בהשגחה כללית הקב''ה מפקח ומשגיח עליו באופן כללי בלבד, דהיינו בששת ימי בראשית הקב''ה ברא את הטבע - כל העולם הגשמי עם כל החוקים הטבעיים הנצרכים לקיומו, ולאחר שהשי''ת בראו הכל מתנהל מעצמו, והקב''ה אינו מתעסק יותר בפרטי הנבראים, אלא רק מפקח באופן כללי שיהיו או שלא יהיו חריגות בולטות מההנהגה הרגילה. אלא האמת היא שהקב''ה מתעסק ומפעיל כל פרט ופרט בבריאה בכל רגע ורגע.

א''כ מהו ענין השגחה כללית שנתכווין לה הרמב''ם?

ראשית נבאר את דברי הרמב''ם באופן כללי, ואחר כך נדקדק בלשונו.

הקב''ה משגיח ומקיים כל נברא כדי לקיים את כללות המין אליו הוא משתייך. נקח כדוגמא את השגחת הקב''ה על הבקר, השי''ת ברא את הבקר למטרות מסויימות, דהיינו, כדי שיהיה מזון לבני אדם - בשר לאכול לכבוד שבת ולימות החול, וחלב לשתות, וכשהיו מקריבים קרבנות במקדש היה גם צורך בבקר לקרבנות, וכן יש צורך בעור לעשיית קלף ותפילין. ולשם המטרות הללו הקב''ה מקיים, מטפל ומרבה את מין הבקר, ודואג וממציא לו את כל צרכיו.

אבל כאשר דנים בשמים על מין הבקר וצרכיו, הדיון הוא כמה ראשי בקר צריכים להיות בסך הכל כדי שהמין יתקיים, ויספיק לצרכי האדם, ולשם המטרה הזו הקב''ה מקיים כל פרט מהמין ודואג לכל צרכיו. אבל אין דנים בשמים על כל פרה בנפרד - כפי שדנים את האדם - אם מגיע לה לחיות, ובאיזו איכות חיים תחיה לפי מעשיה הטובים והרעים, מפני שזה לא שייך אצלה, שהרי אין לה בחירה במעשיה שתקבל עליהם שכר ועונש.

נפרט יותר את הדברים, תושביה של עיר פלונית צורכים כך וכך קילוגרם בשר במשך השנה, ולשם כך יש צורך באלף ראשי בקר. במקרה כזה הקב''ה דואג שיהיה כמספר הזה של בהמות לצרכי העיר הזו, ואם יש פחות מהכמות הנצרכת, הקב''ה מרבה את הפריון של הבהמות כפי הצורך, ומאידך כאשר יש בהמות רבות יותר מהנצרך, כל הבהמות העודפות יכולות למות. אם כן הדיון הוא על קיום המין בכללו, ועל מספר ראשי הבקר שצריכה העיר הזו [וכך לצרכי העולם כולו], ולא על כל פרט מהבקר בנפרד. כפי שנתבאר. האישיות הפרטית של כל בהמה כשלעצמה, אינה חשובה ואינה ראויה להיות נידונת לעצמה אלא כחלק מהמין, אבל בודאי הקב''ה הוא המהווה ומקיים ומגדל כל נברא בכל עת.

לאור האמור מתבאר לנו המושג של ''השגחה כללית'', שאין פירושו כפי ההבנה השטחית שהשי''ת משגיח ומטפל רק באופן כללי, ואילו הפרטים של קיום והתפתחות כל הנבראים נעשים מאליהם, ועל כל פנים לא מיד הקב''ה. אלא ''השגחה כללית'' היינו שהקב''ה משגיח על ה''כלל'' - על כללות המינים. כלומר בודאי הקב''ה משגיח-מקיים כל יציר נברא ומפרנסו, ודואג לו לכל צרכיו, אבל הדיון בצרכי הפרט והדאגה להם היא בגלל הצורך בקיום המין ולמענו.

א''כ הכלליות שבהשגחה לגבי הדומם צומח חי הוא אך ורק מצד המשפט והדיון מי יתקיים ומי יכלה, אולם לעצם החייאתם וקיומם, זה מזרימת חיות מתמדת שמחייה אותם הקב''ה בכל רגע.

היסוד האמור שהדיון וההשגחה בפרטי שאר המינים - הדומם, הצומח והחי - מלבד האדם, הוא לפי צרכי כלל המין ולא לפי צרכי הפרט, הוא נכון רק כאשר אין קשר ישיר בין הפרט הזה לאדם מסויים, אבל כאשר הפרט הזה שייך לאדם או נוגע לו באופן ישיר, נידון הפרט הזה ומושגח כפי מה שראוי לאדם שהדבר נוגע לו. נמצא שההשגחה על הפרט הזה נובעת מההשגחה הפרטית על האדם.

לדוגמא: כפי שבארנו, הקב''ה אינו דן על פרה מסויימת אם מגיע לה לחיות לפי מעשיה שהרי אין לה מעשים, אלא הדיון הוא על מין הבקר, כמה בהמות בסך הכל צריכות להיות, ובהתאם לכך השי''ת מטפל בפרטים, ואם הפרה הזו עודפת על הכמות הנצרכת היא יכולה למות. אבל אם פרה זו שייכת לאדם מסויים, הדיון עליה שונה מהדיון על בהמה של הפקר, כי אפילו אם אין צורך בה לקיום המין, אולם אם היא תמות יפגע הדבר באדם שהיא שייכת לו, ועל כן צריך לדון עליה במסגרת ההשגחה על בעליה, אם מגיע לו לפי מעשיו נזק כזה שבהמתו תמות אם לאו. ואז יתכן שאף על פי שלקיום המין אין בה צורך, אבל לאדם שהיא שייכת לו, מגיע שתהיה לו בהמה בריאה וחזקה, ולכן הקב''ה יקיים אותה וישפיע עליה רוב טובה.

על כל פנים גם כאשר הבהמה המסויימת שייכת לאדם פלוני אין עליה השגחה פרטית מצד אישיותה, כי אין דנים עליה אם יש לה באופן אישי זכות קיום או לא, אלא דנים אם מגיע לאדם זה לפי מעשיו שבהמתו תחיה ותתפתח. נמצא שבשני האופנים אין דיון על מעשי הבהמה הזו, והחילוק הוא אם ההשגחה עליה היא בהתאם לצרכי קיום המין, או לפי מעשי הבעלים שלה ולמענו.

ביארנו שהשגחה כללית היא השגחה על הכלל - על כלל המין לקיימו [ובהתאם לכך השי''ת מקיים ומפרנס כל אחד מפרטי המין שיש בו צורך לקיום המין]. ולשם מה יש צורך בכלל המין? לצורך עבודת ה'. נמצא שתכלית ההשגחה הכללית היא למען הפרט, דהיינו למען הצדיק שעובד את ה' ומשתמש בכל חלקי הבריאה השונים לעבודת ה'.

מוסיף עוד הרב ''שפתי חיים'':

מורי ורבי הגרא''א דסלר זצ''ל הגדיר את ההשגחה בלשון הזה (עיין מכתב מאליהו ב, 75): ''השגחה פרטית'' היא השגחה על העובד ה' לתת לו את צרכיו לפי מעשיו. ''השגחה כללית'', היא ההשגחה על ה''כלים'' שהצדיק צריך לעבודת ה' שלו. כי תכלית כל הנמצאים היא לשרת ולשמש באופן ישיר או עקיף לעבודת ה', אם כן כולם הם ''כלים'' ומסגרת לעבודת ה'.

נמצא, שבכל פעם שהקב''ה דן על הצורך בקיום המין והתפתחותו, הוא בעצם דן על עובדי ה' באיזו מידה יש להם צורך במין הזה ככלי לעבודתם, ולפי הצרכים שלהם הקב''ה מקיים את פרטי המין. ובמבט הזה אין שום חשיבות עצמית לפרטי המין, שדוקא פרט זה יהיה הכלי לצדיק, ולא פרט אחר.

לדוגמא: כדי לכתוב חידושי תורה זקוק האדם לעט, אבל אין שום הבדל אם יכתוב בעט זה או בעט אחר, אם כן יש צורך במין העטים ולא בעט מיוחד דוקא. לכן כאשר דנים בשמים, הדין הוא על הכלל - על מין העטים, שיהיו בעולם מספיק עטים כפי הצורך לכתיבת חידושי תורה, אבל אין דנים על עט מסויים אם דוקא הוא טוב וראוי להתקיים למען הכתיבה.

וכן, עובדי ה' צריכים לאכול בשר בשבת קודש, לכן יש צורך במין הבהמות - בכך וכך בהמות, אבל אין הכרח לאכול דוקא מבשר בהמה זו ולא מבהמה אחרת, לכן הדיון וההשגחה היא על הכלל [והשי''ת מקיים את הפרטים כחלק מהכלל]. לכן השגחה זו נקראת ''השגחה כללית'', וכאמור לא מפני שזו השגחה שטחית - רק באופן כללי, אלא מפני שזו השגחה ודיון על הצורך בכלל המין למען הפרט, שהם עובדי ה'.

נמצינו למדים: ''השגחה פרטית'' היא השגחה על הפרט - האדם העובד את ה', שהוא התכלית של הבריאה, למלא את צרכיו, וזאת על פי מעשיו ותפקידו.

''השגחה כללית, היא השגחה על הכלל של כל מין ממיני הנבראים - על ''הכלים'', בשביל צרכי הפרט לעבודת ה' שלו. אם כן יוצא שהשגחה כללית היא רק ענף מההשגחה הפרטית.


י. מסקנות הרמב''ם מספרו מורה נבוכים (ג' יז)

בודאי הקב''ה מטפל בכל בעל חיים, כמו שמבואר בגמרא (ב''ב טז:): ''אילה זו רחמה צר, בשעה שכורעת ללדת אני [הקב''ה] מזמין לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה, ואלמלי מקדים רגע אחד או מאחר רגע אחד מיד מתה''. ועל דבר כזה בודאי צריך השגחה מיוחדת מהשי''ת על כל אילה ואילה שיבוא הדרקון בדיוק ברגע הנכון, אבל הסיבה והמטרה היא לקיום המין לשם תכליתו לתועלת האדם, ולא בגלל שמגיע לבהמה זו באופן אישי במשפט לפי מעשיה צער, או שלא מגיע לה, אלא כל הקורה עמה - באמת עושה הקב''ה, אבל לפי צרכי קיום המין.

המובן של ההשגחה המינית היא, שהקב''ה קבע כללים בבריאה באיזה אופן יתקיים כל מין, ופעולת הכללים האלה הם הם חוקי הטבע, הנקראים גם ''השגחה כללית'', דהיינו השגחה הפועלת לפי כללים שנקבעו מראש [וזה ביאור נוסף למושג ''השגחה כללית''] כדי לקיים כל פרט לתכלית קיום כלל המין. גם הכללים שנקבעו מראש אינם פועלים מעצמם אלא הקב''ה הוא הפועל, אך אינו פועל לפי מעשי כל פרט, אלא בהתאם לצורך קיום המין.

בעלי החיים שאינם בעלי שכל ובחירה אינם התכלית של הבריאה, וכל מטרת מציאותם ותפקידם הוא רק לשמש לצרכי האדם כדי שיוכל למלא את תפקידו בעבודת ה', ולכן האדם הבוחר מושגח ונידון במשפט על כל פרט, ואילו אצל בעלי החיים לא שייך השגחה ומשפט על מעשיהם, אלא ההשגחה עליהם היא לקיום המין בכללו, וכל פרטי בעלי החיים מתנהגים לפי הכללים שקבע הקב''ה בבריאה הנקראים טבע.

בודאי שהטבע אינו פועל באופן עצמאי, הרי ''הטבע'' בגימטריא ''אלקים'' שפירושו הוא בעל הכוחות כולם, כי הוא יתברך לבדו המניע את הטבע, אולם הוא פועל בטבע לפי הכללים-החוקים שהציב, הטובים ומתאימים לקיום כל מין ומין.


יא. סיכום ההשגחה בדומם, צומח, חי

סיכום העולה מהרמח''ל ב''מאמר העיקרים'':

א. השי''ת יודע ומשגיח על כל פרט בכל מין ממיני הנבראים, והוא המהווה ומקיים כל פרט ודואג לכל צרכיו, ואפילו על הנבראים המושגחים בהשגחה הכללית.

ב. ''השגחה כללית'' נקראת גם ''השגחה מינית''.

ג. ''השגחה פרטית'' נקראת גם ''השגחה אישית''.

ד. המובן של ''השגחה מינית'' הוא שהקב''ה דן ומשגיח לקיים את המין בכללו.

ה. הדיון הוא לפי צרכי המין, שיוכל למלא את תפקידו - שהוא להיות עזר לאדם לעבוד את ה' ולגלות כבוד שמים.

ו. הקב''ה דן ומקיים כל פרט של המין לפי צרכי כלל המין (דוגמא: ממין הבקר).

ז. כאשר פרט פלוני שייך לאדם מסויים, הדין על קיומו וההשגחה בו הם במסגרת ההשגחה הפרטית על האדם לו הוא שייך, אפילו אם אין בו צורך לקיום המין.

ח. בכל אופן הקב''ה אינו דן על פרט [כגון: על פרה פלונית] אם ואיך מגיע לה להתקיים לפי מעשיה, כי אין לה מעשים.

ט. כאשר יש עודף של פרטים יותר מכפי הצריך לשימוש האדם, החלק העודף באותו מין יכול לכלות מן העולם.

י. מדוע בהמה זו מתה ולא זו? אין אנו יכולים להבין, על כל פנים נקודה זו אינה תופסת מקום בדין שמים על המין בכללו.


יב. השגחה פרטית עד היכן?

ועד כמה השגחתו פרטית כאשר היא לצורכי האדם, יש לנו לראות נפלאות מדבריו של הגה''ק רבי סלמאן אליהו זצוק''ל בספרו כרם שלמה (חלק ו' עמ' קיח):

ואל תתמה וכו' ואיך נגדלין גופו ונשמתו על ידי האוכל שהוא אוכל, כי האוכל הוא גופני וחלק גידול נשמתו שהוא רוחני וכו', אלא עשה הקב''ה ישתבח שמו, שלו לבד נתכנו עלילות, אופן אחד שחלקי הרוחניות השייך לנשמת האדם הזה יִתְעַבְּרוּ או יתגלגלו או יתערבו בתוך האוכל הזה שעתיד האדם הזה לאכול, כדי שאחר כך יאכל אותו זה האדם ויתערב בו ויושלמו חלקי נשמתו. ובזה תבין גודל השגחת הבורא על ברואיו ועל פרטי בריותיו, עד ששני בני אדם הם קונים מין אוכל אחד מן כלי או סל אחד, שהאלקים יאנה לידו שזה יברור מן צפונה של הכלכלה, וזה יברור מן דרומה של כלכלה, לפי שאז יתן אל לבו שיערב לו פירות מבושלים יותר ורוצה אותם לאכלם מיד, ואלו הם בצפונה של כלכלה, וזה יערב לו פירות אינם מבושלים ורוצה אותם לערבם או לבשלם והם בדרומה של כלכלה או אחר, והוא לפי שהאוכל שבחלק צפון מעורב בו ניצוצי נשמתו של אחד מהם, וחלק האחר הוא שייך לנשמת האחר חבירו, ולא די בזה, אלא יתכן עוד, עד שאחד מאלו שני בני אדם שלקח חלק אחד מהאוכל הזה, אם יהיו מעורב בו חלק נשמת אדם שלישי, אז הקב''ה יתן בלבו שיזמין זה להשלישי כדי שיאכל חלק האוכל השייך לו ולנשמתו, וכל אחד יקח חלקו, וזה סוד פסוק: ''ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת'', פירוש: אני הקב''ה המשגיח על זה הדבר - אם תזכה - אז אתן העשב השייך לשדך, פירוש: ''לנפשך'', והיא נפש הבהמית של האדם, כי הנפש מן המלכות נמשכה וכו' והאוכל הוא תחילתו מזון לנפש הבהמית, וזה האוכל הנקרא בשם ''עשב'' אני מזמין אותו שתאכל אותו בהמתך [כלומר נפש הבהמית שלך] ולא בהמות אחרים [נפש בהמית של אחרים], וכן בהמתך [נפש בהמית שלך] לא תאכל עשב של אחרים [נפש בהמית של אחרים], אלא של ''שדך'' אני נותן ''לבהמתך'', כדי שתברור חלק השייך לנפשך במהרה ובזכות, בלי התערבות ניצוצות של אחרים. עכ''ל.

הראת לדעת גודל ההשגחה העליונה עד הפרט הזעיר ביותר, דהיינו גם איזה פרי או ירק יפול בחלקו של פלוני או של אחר זהו בהשגחה, ואין אדם נוגע במוכן לחבירו, וגם כשקנה אדם דבר מסויים ואינו שייך לו, יזמין ה' שיארח הקונה את האדם ששייך לו זה המאכל הנקנה, ויהא לחלקו של אותו זה ששייך פרי זה או מאכל זה לחלקו, כפי שכך נקבע בהשגחה.